dimarts, 19 de desembre de 2017

Gramsci, Togliatti i la "qüestió russa" a l'octubre de 1926



Silvio Pons

1. Abans d'examinar els termes essencials del debat i el conflicte que es va obrir entre Gramsci i Togliatti a l'octubre de 1926, cal referir-se als principals passatges i categories que havien presidit l'evolució de la qüestió russa en els tres anys anteriors. Només d'aquesta manera és possible posar la seva correspondència, tan àmpliament debatuda pels historiadors, en la llum i la perspectiva correctes. En el moment de la mort de Lenin, el grup sota el lideratge de Gramsci va demostrar immediatament que considerava el paradigma de la unitat decisiu tant per al partit rus com per al "partit mundial" de la revolució. L'acceptació de l'hegemonia russa a la Comintern va constituir un element de realisme polític i lleialtat, però també va pressuposar aquest paradigma, considerat indispensable per evitar la desintegració de la dictadura del proletariat i l'estat soviètic. Es va considerar que una ruptura de la unitat posava en perill les veritables "conquestes" de la revolució: la construcció de l'estat soviètic i la revolució russa com a marc de referència ideal, que avui definiríem com la seva mitologia. Aquesta visió separava Gramsci de Bordiga no menys, i potser més, que les concepcions i eleccions que calia fer en la situació real d'Itàlia. Per a una fase sencera, el grup liderat per Gramsci va subestimar els potencials reflexos a causa de l'evolució de la Rússia post-Lenin, donant per fet que la cohesió era un problema molt menys greu per al partit hegemònic de la Internacional que per als altres partits comunistes. Va caldre l'impacte molt retardat de la discussió provocada per les “Lliçons d'octubre” de Trotski per provocar l'emergència d'una major consciència de la qüestió russa i de la permeabilitat de tots els partits comunistes a les lògiques seguides pels líders soviètics. Allí va començar a prendre forma una adaptació difícil i turmentada del grup dirigent italià a les conseqüències de la teoria del "socialisme en un país" que, tot i que es relacionava amb la qüestió de Bordiga, no va acabar aquí. La principal dificultat va ser la reticència mostrada cap a l'adopció de la noció d'estabilització capitalista, que molts comunistes europeus, però també, com aviat quedaria clar, alguns dels líders més alts del partit rus i del Comintern, van experimentar amb dificultats com un "ajornament" de la revolució mundial. Al mateix temps, precisament el nexe entre el final de la perspectiva de la revolució immediata i la necessitat d'enfortir l'estat soviètic per afrontar la situació resultant va portar encara més èmfasi en el paradigma de la unitat. D'aquesta manera és com Gramsci va interpretar el sentit de la "bolxevització" dels partits comunistes. L'efecte de tot això va ser augmentar l'impacte crític d'un escenari en el qual un conflicte dividia la "vella guàrdia" leninista per la meitat, després del 14è Congrés del partit rus, amb Stalin i Bujarin dedicats a la lluita contra Trotski i Zinóviev.


Els mateixos dirigents soviètics inicialment van imposar l'eliminació de la qüestió russa de l'ordre del dia, destacant així el nivell d'inhibició i censura derivats de l'hegemonia bolxevic sobre la Comintern; però aquesta eliminació es va fer impossible quan el conflicte a la cúpula va quedar fora de control. Per tant, la qüestió russa es va tornar a presentar als comunistes europeus sota dos aspectes. Primer, hi va haver un nexe d'estabilització-revolució, al centre del conflicte polític de la URSS. El grup líder del PCI en general va seguir fonamentalment l'orientació de Stalin i Bujarin en aquest nexe, rebutjant la perspectiva d'un retorn a la realització immediata de la revolució, però amb Gramsci centrant-se en l'anàlisi diferencial de les situacions nacionals i la possible precipitació d'una crisi en la "perifèria" del capitalisme europeu. En segon lloc, per primera vegada, es va fer impossible evitar prendre partit obertament en el conflicte que s'havia produït a l'URSS donat que la majoria del partit rus exigia una clara expressió de solidaritat i per a l'aprovació de les mesures adoptades contra la oposició. Precisament, aquesta sol·licitud va plantejar la qüestió de si l'amenaça d'una ruptura de la unitat es podria atribuir completament a l'oposició, tal com ho havia fet el grup dirigent  italià fins a aquest punt, la cohesió del grup dirigent rus, l'única capaç de garantir que el model i el govern del "partit mundial", mai es trencaria.
 Gramsci el 14 d'octubre de 1926 va reunir de nou els temes d'aquesta qüestió. Sobre la base dels paradigmes i orientacions que ja havien aparegut anteriorment, el seu tema es va articular en dos punts: el nexe entre el socialisme en un país i la revolució mundial no s'havia resolt d'una vegada per totes, sinó que calia elaborar i definir cas per cas a la llum dels interessos estatals de la URSS, el paper jugat pel partit rus en el moviment comunista internacional i l'anàlisi de les condicions nacionals en el món capitalista. I la condició per dur a terme aquesta tasca era enfortir, no debilitar, la unitat del grup líder rus, més encara sota les condicions de la Nova Política Econòmica (NEP). El perill d'una divisió, temuda des del principi de la carta i la sensació d'inseguretat que aquest perill alimentava en comparació amb el passat, estava, per tant, estretament lligada al risc de perdre el paper de "força impulsora revolucionària" exercida per l’estat  soviètic i pel partit. El punt és que Gramsci ara atribuïa una part essencial de la responsabilitat a la majoria, i no només a l'oposició. Encara que donava suport polític a la majoria del partit rus, va dirigir l'avís més sever possible per als seus líders:  "anul·lant la funció dirigent" del partit rus al "partit mundial" i "fent perdre de vista els aspectes internacionals de les qüestions russes ".[1]

La resposta de Togliatti va representar un pas evident cap a enrere en relació amb les peticions de debat sobre la qüestió russa que ell mateix havia expressat en els pocs mesos anteriors. En negar-se a reenviar la carta i declarar el seu desacord amb la "formulació" de Gramsci, Togliatti va mostrar la seva consciència que a Moscou el moment ja havia passat mentre que els comunistes europeus podrien permetre’s una relativa llibertat de judici en matèria política a la URSS. Encara que dins dels límits que els líders russos havien imposat en les discussions a la Internacional, fins a uns mesos abans les posicions de Trotski havien estat avaluades pels comunistes italians (incloent el mateix Togliatti) sense que s'haguessin publicat cap anatema. Ara ja no era una qüestió de discussió, sinó temps per prendre partit. Després de la pèrdua de la cohesió política de l'antic grup de lideratge bolxevic, Togliatti va pensar que la unitat només es podia reconstituir al voltant de la majoria, si fos necessari, utilitzant el "rigor" de les mesures administratives: d'altra manera existia el risc que la dictadura del proletariat fos "compromesa".[2] Això va suposar una ruptura de continuïtat amb la visió compartida pel grup dirigent italià durant els últims anys, un trencament que Gramsci no va poder acceptar. De fet, temia que aquest pas fos mortal, a la llum de la necessitat que l'URSS seguís produint atracció i identificació per als treballadors d'Occident. Això va constituir el nucli de la seva contra-rèplica, escrita el 26 d'octubre de 1926, pocs dies abans de la seva detenció. La "qüestió de la unitat" no era per a ell un element intern de la lògica, a ser reconegut, que era seguit pel partit rus, sinó un problema internacional decisiu per als militants comunistes i per a les "grans masses obreres". El problema implicava sens dubte la "hegemonia del proletariat" i la supervivència de l'estat a Rússia, però també el sentit i la missió dels comunistes:
“Avui, nou anys després d'octubre de 1917, ja no és el fet de la presa del poder pels bolxevics allò que pot revolucionar les masses occidentals, perquè això ja s'ha donat per descomptat i ha tingut el seu efecte; avui és activa, políticament i ideològica, la persuasió (si existeix) de que, una vegada que el proletariat ha pres el poder, pot construir el socialisme. L'autoritat del [P]artit està lligada a aquesta convicció, que no es pot inculcar a les grans masses pels mètodes de pedagogia escolar, sinó només a través de la pedagogia revolucionària, és a dir, només a través del fet polític que el Partit Rus en conjunt està convençut i lluita de manera unida”.[3]
D'aquesta manera, es va produir una profunda divisió en el lideratge del PCI sobre la interpretació del paradigma de la unitat i la importància internacional de la qüestió russa.
Al criticar la conducta de la majoria del PCUS, acusat de voler "arrasar" sobre el grup d'oposició i de descuidar la importància entre les masses populars dels països capitalistes de la idea de "construir el socialisme" - Gramsci no estava impugnant el paper principal de l'estat soviètic, sinó més aviat demanant als líders de l'URSS que duguessin a terme aquest rol adequadament, ser conscients de l'hegemonia. Aquesta postura era atípica en el context del comunisme occidental.[4] Avui podem veure amb més claredat que Gramsci basava el seu recurs en una interpretació precisa del socialisme en un país: mantenir viva la idea de l'actualitat de la revolució, fins i tot si aquesta no era una perspectiva immediata, però reconciliant-la amb les necessitats del URSS. Allí, per tant, sorgeix una dialèctica més complexa del que generalment s'ha acceptat fins ara, entre Togliatti, inclinat a afirmar motius lligats a l'adscripció política i a la disciplina respecte la majoria del partit soviètic, i Gramsci més inclinat a afirmar motius de principi així com de la política nacional del PCd'I. Tampoc no es pot reduir el contrast entre Togliatti i Gramsci a la polarització entre l'oposició i la majoria del PCUS. Mostra, al contrari, l'entrellaçament de les diferenciacions polítiques que ja es van delinear dins de la majoria dels dirigents soviètics, que aviat va haver de patir una divisió de dimensions sorprenents. El 1926, Gramsci, com els màxims dirigents soviètics de les oposicions i la majoria, a excepció de Stalin, encara era reticent a reconèixer la derrota històrica que patia el moviment comunista a Europa. Però també va revelar la consciència del perill inherent a la separació entre la política interna i externa de l'URSS, és a dir, de la divisió entre la "construcció del socialisme" i el paper internacional de la URSS, denunciat per Trotski, però també temut, en una via diferent, per Bujarin, i adoptada estratègicament per Stalin amb l’acceptació de Togliatti.
2. Gramsci va participar d’ una visió mítica de la dictadura bolxevic que era generalitzada en el moviment comunista. Una part essencial d'aquesta visió mítica era la idea que la unitat de la “vella guàrdia" leninista era un recurs utilitzable, juntament amb la idea que les polítiques del bolxevisme en el poder havien de coincidir amb la realització efectiva de la llibertat, el consentiment i la socialització. Però la seva convicció inamovible de que l'estat revolucionari constituïa no només un punt de força material i organitzatiu, sinó també simbòlic a nivell internacional, va ressaltar un tema crucial: sense aquest recurs estratègic, fins i tot la concepció revolucionària occidental més refinada estava destinada a la marginalitat. El seu arrest va esborrar tot l’assumpte del camp visual dels comunistes italians. Privat de les distintives "certeses bel·licoses" de Lenin, però inevitablement inclinat a construir les seves expectatives pel que fa als treballs dels grups de lideratge soviètics, enfrontats al final del "període de revolució" a Occident, Gramsci mai no es va poder alliberar de les preguntes i principis enunciats en la seva correspondència amb Togliatti de 1926. Els escrits de la presó estan marcats per aquest llegat i, a aquest efecte, constitueixen un solitari intent intel·lectual d'arribar a un acord amb l'evolució que s'havia produït a la URSS, no per cancel·lació sinó per tornar a les fonts originals de l'experiència soviètica. A aquest respecte, es poden fer algunes consideracions finals.[5]

En primer lloc, cal destacar el suport de Gramsci a la NEP, afirmat en la carta d'octubre de 1926 i present en els Quaderns. Gramsci es va mantenir unit a la idea que l'URSS evolucionés de manera gradual i no violenta, i això el va portar a criticar la dissolució de la NEP en la "revolució des de dalt" promoguda per Stalin després de 1928: la revolució des de dalt se li va aparèixer com a ruptura del sistema d'equilibri social derivat de les aliances de classe. Però per a Gramsci, la NEP era un sistema encara més articulat d'equilibris, ja que la seva naturalesa era també política-institucional: aquest és el context en el qual s'ha de llegir la seva insistència en els quaderns de la presó sobre la naturalesa en viu de la dialèctica del partit intern. Aquest és l'origen, entre altres coses, de la seva crítica transparent a la liquidació de l'oposició esquerra a la URSS, que tracta dins del marc conceptual del "parlamentarisme negre". La dissolució d'aquest sistema d'equilibri sembla haver fet que Gramsci es pregunti sobre les perspectives reals de superar la fase "econòmica-corporativa" de la URSS i sobre els perills inherents al feble desenvolupament de les superestructures. És en aquest context que va desenvolupar la seva crítica a la "estatolatria" en un moment en què les tendències cap a una "revolució des de dalt" ja estaven en plena marxa, l'abril de 1932.
En segon lloc, el nexe existent en els Quaderns entre "guerra de posició" i "revolució passiva" també s'ha d'aplicar a la URSS. La noció de guerra de posició va implicar no només l'estratègia del moviment comunista, sinó també la construcció del socialisme a la URSS, que Gramsci considerava un altre aspecte del mateix problema. Com a conseqüència, Gramsci es va preguntar si la guerra de posició era adequada a les eleccions del grup dirigent soviètic a la fi dels anys vint. D'altra banda, la gran transformació soviètica i el seu caràcter de canvi des de dalt necessàriament s'adapten al context de la revolució passiva que, al seu judici, caracteritzava el període de la postguerra. No hi ha dubte que en els Quaderns estava en funcionament un nexe interpretatiu relatiu al règim soviètic com a règim autoritari de massa. La seva distinció entre el totalitarisme "regressiu" i "progressiu" va revelar una referència sorprenentment òbvia als règims feixista i soviètic, respectivament. Però a partir de 1933, Gramsci va reflexionar molt més sobre les analogies entre els règims totalitaris que sobre les seves diferències. És impossible no veure un enfocament similar que funcioni en les notes sobre la interacció de l'estat-partit, la relació política-organització, i les funcions policials en règims autoritaris de massa. Dit d'una altra manera, les seves reflexions sobre l'autoritarisme soviètic en els Quaderns van anar molt més enllà de la qüestió industrial-bonapartista.
En tercer lloc, l'únic passatge en els Quaderns on apareix una referència explícita a Stalin, escrit el febrer de 1933, es presenta des d'un angle diferent al que sol esmentar l'adhesió de Gramsci al socialisme en un sol país. Sens dubte, va mantenir la seva acceptació d'aquesta idea en principi: però no pot passar desapercebut que la seva polèmica anti-Trotski era en aquest punt, en realitat un expedient per criticar la nova política ultra-radical d’ Stalin, i amb tota probabilitat, també la línia sectària de la Comintern. En altres paraules, Gramsci va delinear una crítica del nexe nacional-internacional en la política de la URSS en les formes que va assumir després de 1928.
En els Quaderns, el nexe entre guerra de posició-revolució passiva dóna lloc a una visió més àmplia de la dimensió estatal de la Revolució russa i la seva posició en els processos internacionals de postguerra. La pregunta general de Gramsci era si el període de la postguerra del segle XX podria desenvolupar-se d'una manera similar al període de la postguerra del segle XIX, en el sentit de dibuixar un paral·lel entre l'expansió de la revolució burgesa i la de la revolució socialista. Aquesta pregunta va implicar directament el problema de les possibilitats i capacitats hegemòniques de l'URSS, respecte a les quals, la visió de Gramsci es va convertir clarament en pessimista i negativa entre 1932 i 1934. El sentit últim de les seves línies d'investigació i raonament semblava ser que la Rússia post-revolucionària era incapaç de jugar el paper d'estat hegemònic que, segons la seva opinió, la França post-revolucionària havia actuat en el segle anterior. El signe de la revolució passiva també dominava l'evolució de l'URSS: aquesta semblava la conclusió turmentada del pensament de Gramsci sobre l'experiència soviètica i també el caràcter original de la seva visió, en comparació amb altres visions crítiques contemporànies originades en el comunisme i el socialisme internacionals.
Això no vol dir que hagi d'oblidar el vincle entre el pensament de Gramsci i la tradició bolxevic. Després de la mort de Lenin, Gramsci no va establir cap relació exclusiva amb cap dels corrents en què es va dividir el bolxevisme, però tampoc va abandonar completament les categories del pensament bolxevic. La seva visió, desenvolupada als Quaderns, de la NEP com a sistema d'equilibris, va mostrar un evident recolzament al bujarinisme, al costat d'una derivació evident dels últims escrits de Lenin, i va ser alimentat per una concepció de la dialèctica interna del partit d'un inconfusiblement matriu trotskista. Durant els seus anys de presó, Gramsci va demostrar que era conscient del nucli bonapartista en el pensament de Trotski, però en Bukharin també va veure el reflex d'una ideologia oficial que estava atrapada en la fase "econòmica-corporativa". I la seva relació amb les concepcions internacionals del bolxevisme no semblava menys multiforme. Gramsci va revelar que estava en la mateixa longitud d'ona que Bukharin en relació amb la idea que era realment possible reconciliar el procés de construcció de l'estat soviètic amb un paper actiu del comunisme internacional, dins d'un horitzó construït entorn de la centralitat de l'URSS però ancorat a la tradició revolucionària. La seva interpretació del socialisme en un país no va limitar el paper del moviment comunista a la defensa de l'URSS i va assumir com a criteri essencial d’avaluació la capacitat d'exercir hegemonia en el camp de les idees. Per tant, l'orientació aïllacionista de l'URSS i l'orientació sectària de la Comintern sota el lideratge de Stalin – Gramsci a la presó- semblava que un perill ja identificat s’havia fet realitat.
Precisament sobre aquesta problemàtica, però, Gramsci va haver de distanciar-se dels seus punts de referència originals, en un intent de tenir en compte les característiques fonamentals de l'evolució de la URSS sota Stalin. Després de 1929 el seu pensament no va seguir ni el camí de Trotski, que es va inclinar a la categoria de "degeneració", ni a Bukharin, que al final estava disposat a presentar la dictadura de Stalin com la resposta necessària al context internacional. En lloc d'això, la crítica de Gramsci al viratge imposat per Stalin a la fi dels anys vint va presentar la centralitat del nexe intern i extern: a través del prisma d'aquesta interacció, va veure l'absència en la Rússia post-leninista dels personatges que són indispensables per a l'exercici de l'hegemonia. No estaria fora de lloc plantejar la hipòtesi que l'elaboració de la categoria de "revolució passiva" en els Quaderns, aplicada a tot el període de postguerra, també va estar influenciada per la valoració cada vegada més desencantada de Gramsci respecte del rol  de la URSS. Així, el problema dramàtic plantejat en 1926 no va trobar solució, generant només una sèrie de preguntes angoixades  i descoratjadores, orientades cap a una resposta inevitablement pessimista.
En un assaig sobre la "Utopia bolxevic", el famós historiador britànic E.H. Carr va identificar en la distinció en les notes de Gramsci sobre la distinció entre els governants i governats una "reflexió malenconiosa" molt allunyada de l'impuls idealista dels bolxevics immediatament després de la revolució, i de la cultura soviètica del període posterior.[6] Potser Carr estava més a prop del que era conscient de la distància psicològica i intel·lectual que, en aquest moment, separava a Gramsci a la presó del món que l'havia configurat políticament.

ANNEX


Sobre la divisió governants/governats i sobre el cadornisme polític.
Breu extracte del Quadern de Presó nº 13, §4, Maquiavel. Elements de política.

(...) En la formació del dirigents és fonamental la premissa: es vol que sempre hi hagin governats i governants o si es volen crear les condicions en que la necessitat d’aquesta divisió desaparegui? És a dir, es parteix de la premissa de l’eterna divisió del gènere humà o es creu que aquesta és solament un fet històric, que correspon a unes determinades condicions? Cal tenir en compte, però, que la divisió entre governats i governants, tot i que, en última instància, es remunta a una divisió de grups socials, no obstant això existeix, donades les coses tal com són, fins i tot dins del mateix grup, fins i tot socialment homogeni; en cert sentit es pot dir que la divisió és una creació de la divisió del treball, és un fet tècnic. Sobre aquesta convivència dels motius, els que només veuen "tècnics", etc. per no proposar un problema fonamental.
Atès que la divisió entre governats i governants també existeix en el mateix grup, s'han de fixar certs principis irrevocables, i és més aviat en aquest terreny on es produeixen els "errors" més greus, és a dir, es manifesten les manifestacions més criminals, però més difícils de corregir. Es creu que, ja que el principi el col·loca el propi grup, l'obediència ha de ser automàtica, ha de tenir lloc sense necessitat d'una demostració de "necessitat" i racionalitat, no només, sinó que és indiscutible (algú pensa i, el que és pitjor, funciona d'acord amb aquest pensament: que l'obediència "vindrà" sense ser demanada, sense que la via a seguir sigui indicada). Per tant, és difícil eradicar el "cadornisme" dels líders, és a dir, la persuasió que una cosa es farà perquè el dirigent consideri que es just i necessari que es faci: si no es fa, "la culpa" es reserva per a qui "hauria hagut de", etc. Per tant, és difícil eradicar l'hàbit criminal d'oblidar-se d'evitar sacrificis inútils. Tanmateix, el sentit comú mostra que la majoria dels desastres col·lectius (polítics) es produeixen perquè no s’ha intentat evitar sacrificis innecessaris, o s’ha demostrat no tenir en compte el sacrifici dels altres i s’ha jugat amb la pell dels altres. Tothom ha escoltat dels oficials del front com els soldats realment arriscaven les seves vides quan era necessari, però es rebel·laven quan es veien abandonats. Per exemple: una companyia era capaç de dejunar molts dies perquè veia que els aliments no podien arribar per força major, però s’amotinava si s’ometia un menjar a causa de l'abandonament o el burocratisme, etc. (...)




[1] Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca. Il carteggio del 1926, A cura de Chiara Daniele, con un saggio di Giuseppe Vacca, Einaudi, Turin, 1999, document 42, p. 408. En l’edició en anglès del text de Silvio Pons s’usa la traducció de les paraules de Gramsci de:  A Great and Terrible World. Gramsci’s Pre-prison Letters, ed. and trans. Derek Boothman, Lawrence and Wishart, London, 2014. El paragraf que Pons resumeix aquí diu el següent: “ Però vosaltres esteu destruint la vostra obra, degradeu i correu el risc d’anular la funció dirigent que el PC de la URSS havia conquerit sota l’impuls de Lenin; ens sembla que la passió violenta de les qüestions russes us fa oblidar que els vostres deures de militants russos es poden i s’han de complir només en el marc dels interessos del proletariat internacional”, loc. cit., traducció al català de j.t.
[2] Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca, cit., document 45, p. 423.
[3] Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca, cit. pp. 438-439; traducció al català de j.t.
[4] Cfr. E. Ragionieri, Palmiro Togliatti, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 230.
[5] Aquí repassem breument la reconstrucció feta a: F. Benvenuti, S. Pons, L’Unione Sovietica nei “Quaderni del carcere”, in G. Vacca (ed.), Gramsci e il Novecento, Carocci, Roma 1999, vol. I, pp. 93-124.
[6] E. H. Carr, 1917. Antes y después, Barcelona, Anagrama, 1970, pp. 93-94; en anglès: Before and after Macmillan, London, 1969, p. 79. Carr es refereix específicament a: Antonio Gramsci, Quadern de Presó nº 13, §4, pp. 1752-1753, Quaderni del carcere, ed. Valentino Gerratana, Einaudi, Turin, 1975.

Traducció amb l'ajut del traductor dude Google, revisada per Gerard Marin Plana.

divendres, 25 de novembre de 2016

¿Cuándo y cómo se unió la fraternidad a la libertad y a la igualdad en la divisa de la República francesa?
Primer ensayo de informe[1]

Joan Tafalla

La divisa “Libertad, igualdad, fraternidad” que consta en el frontispicio de todos los edificios oficiales de la República francesa tuvo su origen histórico en los tiempos de la Revolución. Sin embargo, debió esperar a la Segunda y efímera república de 1848 para que constase en los principios básicos de la Constitución y a la Quinta para ser elegida como divisa de la república. Veamos algunos elementos que verifican esta afirmación.

I
Ojeada a las constituciones revolucionarias

Las Constituciones revolucionarias de 1789-1791, 1793 y 1795 no incluyen a la fraternidad en una trilogía igualitaria con la libertad y la igualdad en ninguno de sus artículos.
Para Mona Ozouf: “Entre la libertad y la igualdad de una parte y la fraternidad de la otra no existe pues, equivalencia de estatuto. Los dos primeros son derechos, y la tercera es una obligación moral”[2]. No estoy de acuerdo con esta afirmación. Trataré de demostrar de un lado que la igualdad no es tanto un derecho si no una condición para poder universalizar los derechos del hombre y, por otra parte que la fraternidad es más una práctica social (fraternización) y una aspiración a la universalización del género humano que una obligación moral. Ozouf caracteriza la fraternidad como obligación moral con el fin de vincularla a la crítica del gobierno revolucionario: “… con la dictadura montagnarde viene el tiempo de la fraternidad”[3].
Sí fuera cierta la afirmación de Ozouf, para los republicanos franceses la libertad y la igualdad tendrían un estatuto equivalente, como derechos inalienables e imprescriptibles del hombre. Es decir, procederían del arsenal de derechos fijados por el derecho natural y tendrían su origen en la elaboración de los canonistas de la baja Edad media y de los teólogos de la escuela de Salamanca ya en los albores de la edad moderna. Tendrían también su origen en la guerra de los campesinos alemanes y en su teólogo Thomas Munzer[4]. También deberían tener su origen en Gerard Winstanley[5], en los debates Putney[6], o en Locke[7].
Pero la igualdad no consta entre los cuatro derechos básicos definidos por los ius-naturalistas: a la libertad, a la existencia y a los medios para proveerla, a la república y derecho al tiranicidio ( que más adelante será denominado: “derecho de resistencia a la opresión”).[8]
Ciertamente, la igual libertad[9] es un derecho. Pero debe repararse que, en esa locución, la libertad es el sustantivo y la igualdad el adjetivo. La libertad es el derecho fundamental y la igualdad la condición necesaria para que la igualdad sea un derecho extensible al conjunto del genero humano. Para su universalización. Un adjetivo, una condición necesaria, no un derecho fundamental. Es decir, Mona Ozouf se equivoca cuando afirma que la igualdad y la libertad tienen estatutos equivalentes. No creo que sea un error inocente.
Sin embargo Ozouf tiene razón en caracterizar la doctrina de los derechos naturales cómo algo que surge del cristianismo. Efectivamente, los principios del ius-naturalismo proceden de los debates jurídicos desarrollados entre canonistas católicos desde finales de la baja Edad media y durante gran parte de la edad moderna. Sin embargo, no dice nada que sea original. Unos cincuenta años antes, Antonio Gramsci nos advirtió de que la revolución francesa fue una herejía del catolicismo[10].
Ozouf acierta también cuando afirma que la idea de fraternidad procede evidentemente del cristianismo y, durante el siglo XVIII fue adoptada por la naciente masonería. Aunque tampoco no sea muy original al hacer esta afirmación.
Ramsay, el fundador de la masonería llamada escocesa (1737) era un jacobita[11] escocés exiliado en Francia y durante un tiempo fue discípulo de Fénelon, cuyas doctrinas defendió (o, mejor dicho, reinterpretó) y trato de difundir. El pietismo y los proyectos reformadores de Fénelon fueron elementos de referencia durante todo el siglo XVIII tanto para los neo-jansenistas como para gentes que luego formarían en la filas de la Montaña.
Una prueba de esa procedencia común sería el hecho de que la imaginería revolucionaria incluye signos masónicos (como el triángulo con el ojo dentro), tanto como signos procedentes de la mitología griega y romana y del catolicismo[12]. También Sabemos que el saludo con que se cerraban muchas de las cartas escritas por los revolucionarios (Salut et Fraternité) era usado con anterioridad por la masonería, así como la “accolade fraternelle” o el “baiser de paix” con que se producían los actos de fraternización entre las secciones de Paris durante la primavera de 1793 o la recepción de las delegaciones de las secciones parisinas o de las sociedades políticas procedentes de toda Francia en la Convención nacional[13].
Así que la idea de fraternidad flotaba en aire del tiempo. Por ejemplo, en la Fiesta de la Federación celebrada el 14 de julio de 1790 en el Campo de Marte de Paris. 
El desfile de los 100.000 guardias nacionales en el campo de Marte de Paris en el primer aniversario de la toma de la Bastilla, 14 de julio de 1790.
En invierno de 1790-1791 serán las sociedades fraternales animadas por Marat y por Robert quienes en un movimiento ascendente de creación y federación de las mismas las que animarán la resistencia popular parisina frente a la deriva inconstitucional de la Asamblea Nacional (veto real, ley marcial, marco de plata, restricción del derecho de petición…) y, tras la huida de Varennes en la gran campaña de peticiones populares de mayo-junio de 1791. Las ideas de federación (unidad voluntaria) y de fraternidad forman parte de la creación de un comité central de las sociedades fraternales de Paris en julio de 1791[14]. Así que la fraternidad es algo más que una “obligación moral”, como lo describe Ozouf, es una práctica social del movimiento popular.
Asimismo, la práctica de la fraternización entre secciones parisinas durante la primavera de 1793 fue clave en la lucha contra el girondinismo y en la conquista de la mayoría de las mismas por parte de los sans-culottes durante el mes de mayo. Esta mayoría es la que permitió la revolución de 31 de mayo-2 de junio y supuso un nuevo paso adelante en la revolución[15].
Volvamos al derecho natural. Éste consideraba que los derechos del hombre son algo previo y superior al derecho positivo. Eran derechos queridos por Dios, por el Ser Supremo o por la Razón con los que el derecho positivo debía de concordar. Si una ley o algún acto jurídico positivo no concordaba con ese código divino, sagrado o natural se transformaba en una ley tiránica o, mejor, no era una ley. Para decirlo en palabras actuales se puede decir que el derecho natural establecía un orden  de prelación entre la justicia y la ley positiva. La justicia, el derecho natural era anterior, necesario era sagrado. La ley positiva era contingente, obra de los hombres, se puede cambiar. Si la ley positiva no coincide con la justicia, con el derecho natural, la rebelión anti tiránica es un derecho. Algunos, como Robespierre, lo consideran no sólo un derecho sino un deber:
“XXVII. La resistencia a la opresión es la consecuencia de los demás derechos del hombre y del ciudadano.
XXVIII. Hay opresión contra el cuerpo social, cuando uno sólo de sus miembros es oprimido. Hay opresión contra todo miembro del cuerpo social cuando el cuerpo social es oprimido.
XXIX. Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada porción del pueblo, el más indispensable de los deberes”.[16]
Es por eso que las constituciones revolucionarias venían precedidas de un texto donde se  declaraban los derechos que se consideraban evidentes, inherentes a la condición humana. La iconografía con que se representaba la Declaración, las tablas de la ley de Moisés representaba el carácter sagrado, inalienable e imprescriptible de estos derechos. Se suponía que estos derechos eran tan de sentido común que todo el mundo debería estar de acuerdo con ellos. Sin embargo, las diferentes Declaraciones de 1789, 1793 y 1795 muestran a las claras que estas declaraciones eran bastante más contingentes: expresaban las concepciones del mundo de las diversas clases en presencia y, por tanto, se estaba lejos de la unanimidad tanto en la enumeración y prioridad de los distintos derechos, como en el despliegue jurídico que debía permitir pasar de las palabras a los hechos. Veamos algunos casos.
Un antecedente directo e inmediato de las declaraciones de derechos revolucionarias francesas fue la Declaración de los representantes de los Estados Unidos de América reunidos en Congreso General más conocida por Declaración de Independencia, escrita por Thomas Jefferson, que rezaba del siguiente modo:
“Tenemos las siguientes verdades por evidentes en sí mismas: que todos los hombres son creados iguales; que su creador les ha otorgado derechos inherentes e inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres un gobiernos cuyos poderes legítimos emanan del consentimiento de los gobernados; que cuando una forma cualquiera de gobierno pone en peligro estos fines, el pueblo tiene derecho a alterarla o a abolirla y a instituir un nuevo gobierno, fundamentándolo en los principios, y organizando sus poderes en la forma, que a su juicio le ofrezcan más posibilidades de alcanzar su seguridad y su felicidad”.[17]
Declaración de los representantes de los Estados Unidos de América reunidos en Congreso General más conocida por Declaración de Independencia, 4 de julio de 1776.
La igualdad, en este caso no es un derecho. Es el estado, la condición social en que los hombres son creados. Partiendo de esa situación de igualdad primigenia, el creador[18] otorga unos derechos: la vida, la libertad, la felicidad, la seguridad, la resistencia a la opresión( en este caso se formula como el derecho a alterar o abolir la forma de gobierno). Entendidos como derechos inherentes a la condición de hombre e inalienables, es decir, nadie puede entregar/cambiar/comerciar voluntariamente esos derechos propios a un tercero, y tampoco nadie puede arrebatarle ninguno de estos derechos a otro hombre.
Resumida en una divisa esta Declaración de Independencia quizás hubiera rezado: ( el derecho a la) Vida, libertad, felicidad, seguridad y resistencia a la opresión. Reiteremos: la igualdad no estaría incluida. Pero esa divisa nunca se escribió en el frontispicio de ningún edificio de la república americana.
En los inicios del proceso revolucionario francés, aún bajo monarquía, tras el ascenso de la lucha de las masas campesinas en toda Francia ( la grande Peur[19]) durante el mes de julio y agosto, tras  la toma de la Bastilla el 14 de julio y tras la noche del 4 de agosto ( abolición nominal del feudalismo, faltaron años de lucha para su abolición real), una comisión constitucional de la Asamblea Nacional que se había decidido transformarse en Constituyente, elaboró un preámbulo a la nueva constitución bajo el título de Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. La declaración fue aprobada por la Asamblea Nacional constituyente el 26 de agosto, y tras muchos tiras y aflojas, aceptada por el rey el 3 de octubre de 1789.
Sus primeros artículos, de acuerdo con el derecho natural decían así:
“Artículo primero- Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden estar fundadas en la utilidad común.
Artículo segundo- El objeto de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión”.[20]
Está claro que para los constituyentes de 1789 la igualdad tampoco es un derecho, si no un régimen social o, mejor, una condición necesaria para que se cumplan los derechos de manera universal. Si los redactores de la Declaración de 1789 hubieran querido hacer una divisa para todos los franceses quizás hubieran escrito: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión. No hubieran incluido la igualdad. Ozouf no acierta en su equiparación entre libertad e igualdad. La redacción de la constitución tardó dos años. Fue decretada por la Asamblea nacional el 3 de septiembre y firmada por el rey el 14 de septiembre de 1791. La Constitución adoptó como preámbulo la Declaración de los derechos de 1789. O sea que  los dos artículos citados más arriba y el resto de la declaración forman parte del corpus de la misma. Se suponía que la constitución debía concretar, como derecho positivo los principios de derecho natural declarados por los constituyentes.
Durante la larga discusión constitucional (dos años) una alianza entre aristócratas revolucionarios y burgueses revolucionarios trató de limitar en el redactado constitucional los derechos aprobados en la Declaración. Esta situación afectó a la división de los ciudadanos en dos categorías (activos y pasivos), a la limitación del sufragio universal a los ciudadanos activos, a la no abolición de la esclavitud en las colonias y a la prohibición de participar en las guardias nacionales a los ciudadanos pasivos.
Así pues, pesar de los intentos y de los logros parciales de Robespierre, de Grégoire y de Petion, la Constitución negó y vulneró los derechos que constan en la Declaración en diversos de sus artículos y desarrollos. Es decir no recogió ni las promesas de la Declaración, ni las demandas del campesinado, ni de los sans-culottes urbanos, ni de las mujeres, ni las de los esclavos de la colonias. Se podría decir que la burguesía revolucionaria había cedido en julio de 1789 ante el levantamiento masivo del pueblo francés y había redactado y aprobado una declaración de derechos muy radical. Después trató de frenar y de acabar la revolución fijando en la constitución un régimen censitario, esclavista y machista[21]. Esa vulneración de los derechos naturales fue uno de los motivos de los que consideraban que la revolución no debía acabarse sino seguir  adelante[22]
En el periodo 1789-1791, una divisa muy compartida fue: La nation, la loi, le roi.
  

Boton para el uniforme de las tropas burguesas y irregulares. Distrito de Briançon. 1790.

La Nation, la Loi, le Roi. Constitution française. (du 14 septembre 1791) : [estampe] Bénard. Graveur en lettres fuente: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b69481105
El lema resume claramente la percepción del momento en esa fase de la revolución. La nación es el soberano, es quien puede y debe legislar. El está, en orden de prelación, detrás de ambas, pero es quien debe aceptar y garantizar el cumplimiento de la ley. La mayoría aún confiaba en el rey.
Tras la huida de Varennes[23] ( 20-21 de junio de 1791) y la matanza del Campo de Marte ( 17 de julio del mismo año), los ciudadanos franceses pudieron comprender que el rey no respetaría nunca a la nación ni a la ley. También he visto otras divisas en documentos oficiales consultados en archivo, por lo que creo que en ese periodo no se adoptó ninguna divisa oficial.
Como se ha dicho, la revolución siguió adelante a pesar de los intentos de las viejas y de las nuevas clases dirigentes por finiquitarla. Así que el 10 de agosto de 1792 el pueblo de Paris derribó la monarquía, y el 20 de septiembre la nueva Convención nacional proclamó la república y acordó abrir un nuevo proceso para dotar a la primera república de una nueva constitución.
Entre septiembre de 1792 y mayo de 1793, el proceso anduvo lentamente debido a los intentos girondinos (Louvet) de incriminar a Robespierre por la supuesta pretensión de éste a la dictadura[24]. También se retrasó debido a los intentos girondinos (Roland) de frenar mediante el terror de las bayonetas de la guardia nacional burguesa la oleada de motines por el pan que se desarrolló durante los meses de octubre y noviembre y de imponer la libertad irrestricta del comercio de los cereales en el debate que se desarrolló en la Convención nacional en  esos dos meses[25].
También retrasó el inicio del proceso constituyente el intento girondino de frenar/impedir el proceso del rey. Intento que fue descartado gracias a intervenciones brillantes como las de Robespierre y Saint Just, entre otros[26].  Una vez el ciudadano Capeto fue juzgado por la Convención Nacional y condenado a muerte por delito de lesa traición a la nación, la sentencia fue ejecutada el 21 de enero de 1793.
El nuevo proceso constituyente podía continuar. El órgano de la soberanía nacional, con su sentencia, había producido un acto constituyente irreversible.
Ahora se trataba de saber qué tipo de república quería ser. Así pues, los días 15 y 16 de febrero de 1793, la comisión constitucional presentó ante la Convención por el órgano de Condorcet el Proyecto de Declaración de los derechos naturales, civiles y políticos de los hombres. El texto presentado por Condorcet recoge las posiciones clásicas del republicanismo liberal que eran defendidas por los girondinos. En el propio título, se puede notar ya, a simple vista la diferencia entre derechos naturales civiles y políticos mientras que, en cambio, en la declaración de 1789 aplicaba del derecho natural tanto a los derechos del hombre como del ciudadano[27].
Condorcet, en su artículo primero propone la siguiente definición: “Los derechos naturales, civiles y políticos de los hombres son la libertad, la igualdad, la seguridad, la propiedad, la garantía social y la resistencia a la opresión[28].
Vemos aquí a la igualdad ya emparejada con los demás derechos naturales y, además colocada en segundo lugar de pre-eminencia. ¿Se trata de una concesión a los igualitarios aires del tiempo? ¿Se trata de un subterfugio para poder incluir a continuación la propiedad como derecho natural, civil y político? Porque vemos comparecer la propiedad entre los derechos fundamentales. Así pues, el propietarismo republicano se inscribe por primera vez en una propuesta de texto constitucional.
En el duro debate sobre la nueva constitución se reflejaban los diversos proyectos sociales que la amplia lucha de las masas campesinas y urbanas habían puesto sobre la mesa. Veremos enfrentarse las propuestas de propiedad plena de los philosophes économistes, con las propuestas procedentes del campo de la economía política popular (Robespierre), o de la economía social (Coupé de l’Oise). Debe entenderse ese debate más que un debate entre partidos ( éstos no existían en el sentido que tuvo esa palabra durante el siglo XX) como un debate entre representantes más o menos orgánicos de las clases y grupos sociales en presencia.
Un ejemplo de esta dura lucha de clases puede ser el Proyecto de Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, presentado por Maximilien Robespierre, el 24 de abril de 1793. En ella podemos leer las siguientes definiciones:
“Artículo primero. El fin de toda asociación política es el mantenimiento de los derechos naturales y imprescriptibles del hombre y el desarrollo de todas sus facultades.
Artículo segundo. Los principales derechos del hombre son el de proveer a la conservación de su existencia  y de su libertad.
Artículo tercero.  Estos derechos pertenecen igualmente a todos los hombres, sea cual sea la diferencia de sus fuerzas físicas y morales.
La igualdad de derechos está establecida por la naturaleza: la sociedad lejos de atentar contra ella, la garantiza contra el abuso de la fuerza que la hace en ilusoria”.[29]


Antologia de discursos de Maximilien Robespierre "Por la felicidad y por la libertad", preparada por Yannick Bosc, Florence Gauthier y Sophie Wachnich, traducida por Joan Tafalla, en sus ediciones española ( 2005) y cubana ( 2014). En ella se puede encontrar el discurso mencionado.

Una reflexión sobre "Robespierre: una política de la filosofía" por Georges Labica. Traducción de Joan Tafalla.
Vemos que los principales derechos son, para el Incorruptible el derecho a la existencia y la libertad. El derecho a la existencia, el derecho a la vida es, para el diputado de Paris, el primero de los derechos. Dicho en lenguaje actual: si estás muerto, si no existes, no puedes ser libre. Además la libertad de nadie no puede atentar al derecho a la existencia de ningún ser humano. La igualdad no es, en este redactado de Robespierre propiamente un derecho si no una condición para el ejercicio universal ( o sea de todos) del derecho a la existencia y de la libertad[30]. Creo que en esto retoma el espíritu de la Declaración de 1789.
Robespierre defendía una concepción de la propiedad bien distinta a la concepción capitalista de propiedad plena propuesta por Condorcet y los girondinos. Esta concepción de propiedad reza del siguiente modo:
“VI. La propiedad es el derecho que tiene cada ciudadano de gozar y disponer de la porción de bienes que se le garantiza por ley.
VII. El derecho de propiedad está limitado, como todos los derechos, por la obligación de respetar los derechos del prójimo.
VIII. No puede perjudicar ni la seguridad, ni la libertad, ni la existencia, ni la propiedad de nuestros semejantes.
IX. Toda posesión, todo tráfico que viole este principio es ilícito e inmoral.”
Centrándonos en la fraternidad, durante es te debate, Robespierre la considera como la f
Sólo algunos de los artículos propuestos por Robespierre fueron recogidos por los ponentes de la constitución de la primera república. Naturalmente, no fueron recogidos estos artículos que limitaban el derecho capitalista a la propiedad privada.
Finalmente, la Convención nacional aprobó una nueva Constitución el día 24 de junio de 1793. La definición de los derechos era como sigue:
Artículo primero- El fin de la sociedad es la felicidad común. El gobierno está instituido para garantizar al hombre el goce de sus derechos naturales e imprescriptibles.
Artículo segundo- Estos derechos son la igualdad, al libertad, la seguridad y la propiedad.
Artículo tercero- Todos los hombres son iguales por naturaleza y ante la ley.[31]
De nuevo, vemos la igualdad definida no como un derecho si no como un estado de hecho y como una condición para que los derechos puedan tener un alcance universal. Los derechos deben ser iguales para todos si se desea que sean universales.
Constitución francesa de 24 de junio de 1793. Fuente: Bibliothèque nationale de France.
Esta Constitución fue encerrada en un cofre de cedro y expuesta en la Convención mientras durase la guerra de las potencias extranjeras y de la reacción interior. Es decir no fue aplicada. Pero no cabe duda de que guio los actos del gobierno revolucionario hasta julio de 1794. Según Mathiez la Constitución de 1793 fue la constitución que iluminó las luchas de los republicanos europeos entre Thermidor hasta la aparición del movimiento obrero del siglo XIX[32].
Tras el golpe de estado de Thermidor la Convención nacional aprobaba una nueva Constitución el 5 de fructidor del año III (22 de agosto de 1795). En su Declaración de derechos y deberes del hombre y del ciudadano (la última hasta 1848) la burguesía triunfante sobre el populacho definía los derechos en sus primeros artículos:
“Artículo primero- Los derechos del hombre en sociedad son la libertad, la igualdad, la seguridad, la propiedad”.[33]
Los artículos 2, 3, 4 y 5 definen la libertad, la igualdad, la seguridad y la propiedad en un sentido estrechamente burgués y proto-liberal.
***
Conclusión de la primera parte: las declaraciones de derechos de 1789, 1791, 1793 y 1795 no recogían el concepto de fraternidad. La igualdad en la mayoría de estas declaraciones, no es tanto un derecho si no una condición para que todos lo hombres puedan ejercer los derechos fundamentales.
Si los constituyentes revolucionarios hubieran hecho una divisa de resumen de estas declaraciones siguiendo el tenor de los derechos proclamados en sus primeros artículos estas divisas hubieran sido del siguiente tenor:
1789: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión.
1791: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión.
1793: Igualdad, libertad, seguridad y propiedad.
1795: Libertad, igualdad seguridad y propiedad[34].

II
Libertad, igualdad, fraternidad, una divisa propuesta de Robespierre.
En realidad, la propuesta de una divisa que incluyera la famosa trinidad (libertad, igualdad, fraternidad) la realizó por primera vez Robespierre. Pero no para el reino de Francia, ni para la República si no como divisa de las guardias nacionales. El 5 de diciembre de 1790 Rabaut Saint- Etienne había presentado a la Asamblea nacional, en nombre del comité constitucional, los artículos constitucionales referentes a la organización de la guardia nacional. Este informe había sido solicitado por La Fayette en la sesión de 18 de noviembre. Se trataba de un proyecto que trataba de constituir una guardia nacional burguesa que protegiese a los propietarios del peligro de las masas urbanas y campesinas que luchaban por asegurar su derecho a la existencia.
Gouache de de Lesueur en el Musée Carnavalet de Paris: la guardia nacional. Fuente: http://parismuseescollections.paris.fr/fr/musee-carnavalet/
Robespierre intervino en esta sesión de la Asamblea nacional de 5 de diciembre. El griterío del coté droit de la asambleas le impidió acabar su intervención. Como decía el Journal universel “se le cerró la boca” y uno de sus opositores anónimo dijo: “ no tiene sentido común pedir lo que él pide [hablando de Robespierre]; esto sería el medio de armar topas de vagabundos”. Coinciden el Courier de Provence: “ Cuando pidió la explicación del artículo 4º, unos rumores invencibles lo pararon…”. También l’Ami du Peuple de Marat insiste en que no le dejaron hablar. El Journal des Debats afirma: “Robespierre pidió a la Asamblea que no atentase a ese principio del derecho natural que permite a cada ciudadano armarse para su seguridad y para la seguridad común. Todo ciudadano armado es dueño de aquel que no lo está. M. Robespierre no pudo continuar su opinión en medio de los murmullos que lo interrumpieron”. [35]
Derrotado por la mañana en la Asamblea nacional, Robespierre intervino por la tarde en los Jacobinos en un largo discurso donde fundamentaba sus posiciones. Mirabeau, que presidía la sesión le reconvino por motivos formales, lo que levantó la protesta del pueblo asistente a esta sesión, llegando a ponerse de pie sobre la mesa de la presidencia. También Lameth trató de quitarle voz, pero al final ante los gritos y las exigencias del público presente, Robespierre pudo, por fin, pronunciar su discurso. Al día siguiente, ante el escándalo de la prensa y de la opinión pública, por una propuesta de decreto que separaba los ciudadanos activos de los pasivos, la asamblea corrigió ligeramente su decreto. Sin embargo, la vulneración del derecho natural seguía bien presente en el texto.
 El discurso pronunciado por Robespierre el 5 de diciembre de 1790 ante la Sociedad de los Amigos de la Constitución[36], lleva el título siguiente: Sobre la admisión de todos los ciudadanos en las guardia nacionales. Es un discurso democrático que trata de impedir la división de la nación entre una parte que lleva armas (el ejército) y la parte que no (el resto del pueblo). Su propuesta de decreto afirmaba:
“La Asamblea Nacional reconoce:
1º. Que todo hombre tiene el derecho de estar armado para su defensa y para la de sus iguales.
2º. Que todo ciudadano tiene un derecho igual y una obligación igual de defender su patria.
Ella declara por tanto que la guardia nacional que va a organizar no puede ser otra cosa que la nación armada para defender, en caso necesario, sus derechos, su libertad y su seguridad”.
En su artículo 16 proponía que los guardias nacionales:
“16. Llevarán sobre sus pechos estas palabras grabadas: EL PUEBLO FRANCÉS y debajo: LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD. Las mismas palabras estarán inscritas en sus banderas, que llevarán los tres colores de la nación”.[37]
El discurso de Robespierre fue impreso a mediados de diciembre y se difundió y leyó en diversas sociedades de amigos de la Constitución por toda Francia. La nota crítica de los editores de las Œuvres menciona las siguientes sociedades: Versalles, Marsella, Poitier, Pontarlier, Conflans, Besançon. Sin embargo, Robespierre sólo pudo leer su discurso en la Asamblea Nacional en las sesiones de 27 y 28 de abril de 1791. En esta ocasión el Journal de la Noblesse afirmó que: “… el resultado de su sistema sería la anarquía perpetua”.[38]
Hervé Leuwers ha dejado escrito, refiriéndose a este debate: “Libertad, igualdad, fraternidad. Tres palabras, que se maridan con los tres colores de la bandera nacional. En el pensamiento del siglo, ellos se encuentran asociados en Fénelon, Mably o Voltaire, pero no se yuxtaponen como aquí. Robespierre no es el primero en reunirlos en una fórmula, que se encuentra en este orden en Camille Desmoulins, desde julio de 1790. Sin embargo nadie antes que Robespierre no había forjado con ellos una divisa, cuyo uso deviene corriente en 1793 y 1794. Las palabras resumen los valores que el pretende defender; ellas subyacen en muchas de sus posiciones, sobre todo sobre las cuestiones religiosas”.[39]
Valores, no derechos, señora Mona Ozouf.

Alza-cuellos de un oficial de la Guardia Nacional, 1792. Fuente: HAUSSE-COL D'OFFICIER DE LA GARDE NATIONALE, TYPE 1792, RÉVOLUTION FRANÇAISE.
***
Conclusión de esta segunda parte: la divisa Libertad, igualdad, fraternidad fue creada por Robespierre en ocasión del debate sobre las guardias nacionales desarrollado en la Asamblea nacional entre los meses de noviembre y abril de 1790-91. Su propuesta no fue aceptada por una Asamblea nacional dominada por la burguesía revolucionaria. Camille Desmoulins, colega de Robespierre, había usado esta trilogía unos meses antes en un artículo en la prensa revolucionaria. La divisa se hizo popular en los años 1793 y 1794 pero no era una divisa aceptada institucionalmente.
III

La divisa: Libertad, igualdad, fraternidad en 1848.

El recorrido de la idea de fraternidad entre 1814 y la revolución de 1848 sería un tema de estudio. Deberían comparecer en el mismo Filippo Buonarroti, los neo-babouvistas Augusto Blanqui, Laponneraye, Victor Considerant, Etienne Cabet, las asociaciones secretas, los compagnnonages o el periódico cristiano social l’Atelier, y Reforme, revue republicaine,. Habría que consultar el periódico ne-babouvista La fraternité, donde se afirma:
“El fin que persiguen los comunistas, afirman algunos de entre ellos, es la reunión, la realización de la fraternidad y, partiendo de la igualdad y de la libertad…”[41].
O el artículo de Cabet en Le populaire, nº 4 de 1844 donde afirma:
“Si se nos pregunta cual es vuestra ciencia, nosotros responderemos: ¡la Fraternidad! ¿Cual es vuestro principio? ¡La Fraternidad! ¿Cual es vuestra doctrina? ¡La Fraternidad! ¿Cual es vuestra teoría? ¡La Fraternidad! ¿Cuál es vuestro sistema? La fraternidad!”[42]
 Todo este material no puede ser objeto de este primer ensayo de informe. Obviamente[43].
Pero es evidente que el concepto y la práctica de la fraternidad hicieron un largo y oscuro recorrido siguiendo las galerías excavadas en el suelo social por el asociacionismo obrero, jacobino, republicano y babouvista. La fraternidad como práctica estaba en el ambiente. Así que, en 1848, a la llegada de la segunda república, debida a una insurrección obrera de febrero, la recuperación de la fraternidad y la plasmación de la divisa tripartita que origina este informe era natural

La divisa tripartita interpretada por la franc-masonería en 1848: El ojo de la providencia, sello del Gran Oriente de Francia. 
Añadiendo más pruebas a las acumuladas traigo a colación dos textos producidos en la primera etapa de la revolución, antes de las masacres de junio y de al derrota de la república social, donde aparece l divisa. En primer lugar, El informe de la comisión Schoelcher que preparó la abolición definitiva de la esclavitud la usa como argumento de la abolición:
“… La República no quiere hacer más distinciones dentro de la familia humana. Ella no cree que sea suficiente para darse la gloria de ser un pueblo libre pasar bajo silencio toda una clase de hombres mantenida fuera del derecho común de la humanidad. Ella ha tomado en serio su principio. Ella repara hacia estos infelices el crimen que los robó a sus padres, a su país natal dándoles Francia por patria y por herencia todos los derechos del ciudadano francés, y por este hecho da testimonio de que ella no excluye a nadie de su inmortal divisa: Libertad, Igualdad, Fraternidad”.
En el decreto relativo a la abolición de la esclavitud en las colonias y posesiones francesas, aprobado por la Asamblea nacional el 27 de abril de 1848 se afirma:
“El gobierno provisional, considerando que la esclavitud es un atentado contra la dignidad humana; que destruyendo el libre arbitrio del hombre, suprime el principio natural del derecho y del deber; que es una violación flagrante del dogma republicano: Libertad, Igualdad, Fraternidad; …”[44]
Por su parte, el filósofo Charles Renouvier publicó en 1848 un Manual republicano del hombre y del ciudadano. El Manual pretendía contribuir desde la escuela a la formación de los ciudadanos de la nueva República.  Adoptaba un recurso retórico habitual en esas fechas:  el catecismo en que un profesor va respondiendo a las preguntas de su alumno. En un momento determinado menciona y, además, explica el significado de la divisa a la que nos estamos refiriendo:
“La divisa de la República es: Libertad, Igualdad, Fraternidad. Si no hubiera más que libertad, la desigualdad iría siempre creciendo u el Estado perecería por culpa de la aristocracia; pues los más ricos y los más fuertes acabarían siempre por prevalecer sobre los más pobres y los más débiles. Si no hubiera igualdad, el ciudadano ya no sería nada, no podría hacer nada por si mismo, la libertad sería destruida, y el Estado perecería por la excesiva dominación de algunos sobre todos. Pero la libertad y la igualdad reunidas compondrán una República perfecta, gracias a la fraternidad. Es la fraternidad la que llevará a los ciudadanos reunidos en Asamblea de representantes a conciliar todos sus derechos, de manera que los hombres permanezcan libres y devengan iguales en la medida de lo posible”.[45]
Una vez derrotada en las jornadas de junio tanto la clase obrera como su proyecto de república social, la república burguesa se apresta a aprobar su constitución aprobada el 4 de noviembre de 1848. Veamos algunos de sus artículos iniciales:
“Artículo II- La República francesa es democrática, una e indivisible.
Artículo III- Ella reconoce  derechos y deberes anteriores y superiores a las leyes positivas.
Artículo IV- Ella tiene por principio la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad.  Tiene por base la Familia, el Trabajo, la Propiedad y el Orden Público”.[46]
En el redactado, queda muy claro que la trilogía que sirve de principio a la república burguesa viene condicionado por la “base” de la constitución material que se propone: Familia, Trabajo, Propiedad, Orden Público. La incorporación de la divisa tripartita por parte de la República burguesa quizás fuera en expresión de la Rochefoucault el homenaje que el vicio rinde a la virtud.
El derecho natural, que había renacido brevemente durante la revolución de 1848 prosiguió su eclipse hasta 1946.

La Fraternidad como emblema de la república universal, democrática y social. Frédéric Sorrieu. Litografía aguada monocroma. París, Imprimerie Lemercier de 1848
***
Conclusión de la tercera parte.- El lema Libertad, igualdad, fraternidad hizo un recorrido largo y clandestino en los entresijos de la socialización republicana y obrerista francesa entre 1795 y 1848. En los primeros tiempos de la primera república podemos ver como se utiliza en diversos textos legales o de propaganda republicanista. Tras la derrota de la clase obrera en junio de 1848, la constitución de la segunda república recogió la mencionada trilogía en el artículo 4 de su preámbulo.
En caso de haber aprobado una divisa, seguramente hubieran escrito: Libertad, Igualdad, Fraternidad, Familia, Trabajo, Propiedad, Orden Público. Pero esa República burguesa fue efímera.


IV

Libertad, Igualdad y Fraternidad en las IVa  y Va Repúblicas.


 Como ha señalado Florence Gauthier, tras un largo eclipse, el derecho natural hizo su reaparición en las constituciones francesas de abril y octubre de 1946, tras la victoria contra el fascismo internacional y contra el fascismo francés.
A nivel internacional, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre aprobada por la Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 es una expresión de ello. Una Declaración Universal destinada a ser vulnerada repetidamente entre su aprobación y el día de la fecha de este informe. También la Constitución italiana de 1948 refleja en sus artículos iniciales los principios del derecho natural.[47]
En Francia, esta re-aparición se produjo en el Proyecto de constitución de 19 de abril de 1946. Veamos los artículos iniciales:
“… el pueblo francés, fiel a los principios de 1789 - carta de su liberación- proclama de nuevo que todo ser humano posee derechos inalienables y sagrados, contra los que nadie puede atentar, y decide, como en 1793, 1795 y 1848, inscribirlo en la cabecera de su Constitución.
La República garantiza a todos los hombres y a todas las mujeres que viven en la Unión francesa el ejercicio individual o colectivo de las libertades y derechos que siguen:
DE LAS LIBERTADES
Artículo primero- Todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales ante la ley. La ley garantiza a la mujer derechos iguales a los del hombre en todos los dominios”.[48]
Vemos aparecer por primera vez a la mujer como ciudadana de pleno derecho. Al apartado de las libertades (muy detallado) le sigue un amplio apartado sobre los derechos sociales también muy detallado. Ambos apartados cumplían algunos de los puntos esenciales del programa del Consejo Nacional de Liberación. No se aprecia en ninguno de sus artículos ninguna mención a la divisa que nos interesa aquí.
Sin embargo, este proyecto democrático y antifascista ( sistema unicameral, con criterio electoral proporcional y con un amplio repertorio de derechos sociales) fue defendido casi exclusivamente por el PCF y muy tibiamente por la SFIO y fue derrotado en el referéndum. La derecha temía el poder de una sola cámara (a la que equiparó a la Convención nacional) y tildó de comunistas los derechos sociales reflejados en el mismo[49].
El resultado fue que se reelaboró una nueva constitución que fue aprobada el 27 de octubre de 1946. No puedo hacer aquí el análisis de este texto, que finalmente aseguró el régimen burgués mediante una ley electoral mayoritaria y un sistema bicameral. En el texto consultado no consta la divisa que origina este ensayo informe.
En 1958, tras el golpe de estado de De Gaulle, se establece la quinta república francesa. La nueva constitución fue aprobada el 4 de octubre de 1958. El preámbulo repite la adhesión a los Derechos del Hombre pero obvia la mención a las constituciones de 1793 y de 1795, se reclama de la Declaración de 1789 y, ambiguamente del preámbulo de la de 1946. En el artículo 2, situado en su título primero, titulado De la soberanía se afirma:
“Art. 2.- Francia es una República indivisible, laica, democrática y social. Ella asegura la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos sin distinción de origen, de raza o de religión. Ella respeta todas las creencias.
El emblema nacional es la bandera tricolor, azul, blanca y roja.
El himno nacional es “la Marsellesa”.
La divisa de la República es: “Libertad, Igualdad, Fraternidad”.
Su principio es: gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo”.[50]
***
Conclusión de la IVª parte: Tras la segunda guerra mundial, la Constitución de 1946 no recoge la divisa que origina este texto, en cambio si que consta en la constitución de la Vª república.

Resumen y conclusiones.

El pasado 7 de noviembre Salvador López Arnal hizo al grupo de debate de Espai Marx  la siguiente pregunta: “¿Me podéis ayudar queridos amigos? La reflexión de un amigo: "El lema de la Francia revolucionaria fue simplemente "Liberté, égalité". Lo de "Fraternité" se añadió mucho después. No recuerdo si durante la segunda o la tercera repúblicas".¿Es así? ¿Durante qué república? ¿Cómo hay que entender aquí fraternité? ¿Entre quiénes o para quiénes?”
Copio aquí las conclusiones de cada una de las cuatro partes de este texto y finalizo con una conclusión general y, como no puede ser de otra manera, previsional.
Conclusión de la primera parte. Si los constituyentes revolucionarios hubieran hecho una divisa de resumen de estas declaraciones siguiendo el tenor de los derechos proclamados en sus primeros artículos estas divisas hubieran sido del siguiente tenor:
1789: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión.
1791: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión.
1793: Igualdad, libertad, seguridad y propiedad.
            1795: Libertad, igualdad seguridad y propiedad.
Recordemos que no lo hicieron.
Conclusión de la segunda parte: la divisa Libertad, igualdad, fraternidad fue creada por Robespierre en ocasión del debate sobre las guardias nacionales desarrollado en la Asamblea nacional entre los meses de noviembre y abril de 1790-91. Su propuesta no fue aceptada por una Asamblea nacional dominada por la burguesía revolucionaria. Camille Desmoulins, colega de Robespierre, había usado esta trilogía unos meses antes en un artículo en la prensa revolucionaria. La divisa se hizo popular en el 1793 y 1794 pero no era una divisa aceptada institucionalmente.
Conclusión de la tercera parte.- El lema Libertad, igualdad, fraternidad hizo un recorrido largo y clandestino en los entresijos de la socialización republicana y obrerista francesa entre 1795 y 1848. En los primeros tiempos de la primera república podemos ver como se utiliza en diversos textos legales o de propaganda republicanista. Tras la derrota de la clase obrera en junio de 1848, la constitución de la segunda república recogió la mencionada trilogía en el artículo 4 de su preámbulo.
En caso de haber aprobado una divisa, seguramente hubieran escrito: Libertad, Igualdad, Fraternidad, Familia, Trabajo, Propiedad, Orden Público. Pero esa República burguesa fue efímera.
Conclusión de la cuarta parte: Tras la segunda guerra mundial, la Constitución de 1946 no recoge la divisa que origina este texto, en cambio si que consta en la constitución de la Vª república.
            Conclusión general del texto[51]. La divisa “Libertad, igualdad, fraternidad” que consta en el frontispicio de todos los edificios oficiales de la República francesa tuvo su origen en una propuesta de Robespierre formulada en tiempos de la Revolución. Sin embargo, debió esperar a la segunda y efímera república de 1848 para que constase en los principios básicos de la Constitución y a la Quinta república de 1958 para ser elegida como divisa de la república.

Joan Tafalla,
Sota el Matagalls, 20 de Noviembre de 2016.


Una reflexión necesaria: del dicho al hecho

Unas preguntas no retóricas




[1] El pasado 7 de noviembre Salvador López Arnal hizo la siguiente pregunta al grupo de debate de Espai Marx: “¿Me podéis ayudar queridos amigos? La reflexión de un amigo: "El lema de la Francia revolucionaria fue simplemente "Liberté, égalité". Lo de "Fraternité" se añadió mucho después. No recuerdo si durante la segunda o la tercera repúblicas". ¿Es así? ¿Durante qué república? ¿Cómo hay que entender aquí fraternité? ¿Entre quiénes o para quiénes?”. Diversas aportaciones de diversos miembros del grupo me recordaron viejas lecturas y reflexiones de la época en que investigaba sobre la Revolución francesa. Mi coincidencia mayor, menor o inexistente con algunas de esas intervenciones me han llevado a redactar este pequeño informe. Todos los errores deben ser cargados a mi cuenta.  El presente informe deberá ser completado en relación a los periodos de la tercera, cuarta y quinta repúblicas. Agradeceré críticas, aportaciones e ideas.
[2] Mona Ozouf, Fraternité, in Dictionnaire critique de la révolution française, Idées, Paris, Champs/Flammarion, 1992, p. 200. En este artículo Ozouf, obvia el rol de Robespierre en la primera propuesta de la Divisa de la república francesa: Libertad, igualdad, fraternidad. Comprensible habida  cuenta de la adscripción ideológica de la historiadora. En el mismo tomo Ozouf incluye artículos dedicados a las ideas de libertad e igualdad.
[3] Mona Ozouf, ob.cit. p. 199.
[4] Véase Thomas Munzer, Sermons, Barcelona, Clàssics del Cristianisme, Facultat de Teologia de Catalunya/ Fundació Enciclopèdia Catalana, 1989. También Ernest Bloch, Thomas Munzer, Paris, 10/18, 1964, del mismo autor, Droit natural et dignité humaine, Paris, Payot, 1976. También se puede leer provechosamente: Mauricio Pianzola, Thomas MUnzer ou la guerre des paysans, Paris, Éditions Héros-Limite, 2015; primera edición francesa, 1958 en el Club français du livre.
[5] Gerard Winstanley, La ley de la libertad, Madrid, Tecnos/Clásicos del pensamiento, 2005. Numerosas referencias a Winstanley en Christopher Hill, Los orígenes intelectuales de la Revolución inglesa, Barcelona, Editorial Crítica, 1980.
[6] The Levellers, Los debates de Putney, En las raíces de la democracia moderna, presentación de Marco Revelli, Madrid, Capitán Swing, 2010.
[7] John Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, estudio preliminar de Peter Laslett, Madrid, Tecnos/ Clásicos del pensamiento,  1988.
[8] Véase el excelente resumen de estos cuatro derechos en Joaquín Miras, Res pública. El pensamiento político de Francisco de Vitoria,  descargable en:
 http://www.elsarbresdefahrenheit.net/ca/index.php?view_doc=2134. Particularmente sugerente es la comparación que Miras realiza entre los derechos enumerados por Vitoria y la Propuesta de Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano presentada por Robespierre ante la Convención nacional el 24 de abril de 1793, pp. 21-48.
[9] Étienne Balibar, Egaliberté,
[10] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, Edizione critica dell Instituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi Editore, 1975, QC 27, § <2> “Diritto naturale” e folclore. pp. 2314-2317.
[11] Atención, amigo lector: jacobita, que no jacobino. Dedico unas páginas de mi tesis a hablar de cómo la obra de un jacobita escocés de la primera mitad del siglo XVIII influyó en los principios defendidos por el jacobinismo de finales de dicho siglo. Véase: Joan Tafalla,    Un Cura jacobino: Jacques-Michel Coupé (1737-1809) : derecho natural, sentido común, ética y política en revolución /  pp. 625-632. Descargable en:  http://ddd.uab.cat/record/110608?ln=ca
[12] Daniel Ligou, definición de Franc-Maçonnerie, in Dictionnaire historique de la Révolution Française de Albert Soboul, Paris, PUF, 1989, pp. 475-481.
[13] Las referencias son constantes e incontables en los Archives Parlementaires. También en la selección de textos de las secciones de Paris editada por Albert Soboul y Walter Markov, Die Sansculotten von Paris, Berlin, Akademie Verlag, 1957. También en las recopilaciones de Alphonse Aulard: Recueil des Actes du Comité de Salut Public, avec la correspondance Officielle des représentants en mission et le registre du Comité Exécutif provisoire, Paris, Imprimerie Nationale, 1955, así como La Société des Jacobins, Recueil de Documents, Paris, Librairie Jouaust, 1891.
[14] Raymonde Monnier, L’espace public démocratique. Essai sur l’opinion à Paris de la Révolution au Directoire, Paris, Éditions Kimé, 1994, p. 34.
[15] Raymonde Monnier, definición de Fraternisation, in Dictionnaire historique de la Révolution Française ob.cit., pp. 483-484. Contrasta entre esta definición de Monnier y los tintes oscuros con que pinta Ozouf la fraternización entre secciones en su definición ya citada.
[16] Maximilien Robespierre, Proyecto de Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, 24 de abril de 1793, in en la antología Por la felicidad y por la libertad, Barcelona, El Viejo Topo, pp. 194-202.
[17] Thomas Jefferson, Declaración de Independencia, firmada por los asistentes al Congreso el día 4 de julio de 1776, el día 19 de julio el Congreso sustituyó este título por Declaración de los representantes de los Estados Unidos de América reunidos en Congreso General se pude consultar entera en: Thomas Jefferson, Escritos políticos, Declaración de independencia, Autobiografía, Epistolario…., Edición y estudio preliminar de Jaime Salas, Madrid, Editorial Tecnos, 2014, pp 20-25.
[18] Amigo ateo: pon aquí la naturaleza, que es quien nos ha creado. Amigo creyente pon aquí el dios en el que crees.
[19] El gran miedo. Véase la excelente obra de Georges Lefebvre La Grande Peur de 1789, Paris, Armand Colin, 1970, que relata la primera de la siete insurrecciones campesinas (llamadas en francés jacquerie) que se sucedieron entre 1789 y 1794 y que según Anatoli Ado, Paysans en Révolution. Terre, pouvoir et jacquerie, 1789-1794, Paris Société des Études Robespierristes, 1996, ritmaron los tiempos de la revolución entre esos años.
[20] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, Les Voix de la Révolution, Projets pour la démocratie, Paris, La documentation française, 1990 p. 24.
[21] Véase Florence Gauthier, Triomphe et mort de la révolution des  droits de l’homme et du citoyen, Paris, Éditions Syllepse, 2014.
[22] La cuestión de la permanencia o del fin de la revolución será un debate recurrente en las asambleas revolucionarias hasta Thermidor y hasta la aprobación de la Constitución del año III, en que la burguesía triunfante consideró que la Revolución se había detenido definitivamente. Babeuf y Buonarroti vinieron a mostrar que se equivocaban.
[23] Véase Timothy Tackett, Le roi s’enfuit. Varennes et l’origine de la Terreur. Préface de Michel Vovelle. Paris, La Découverte, 2004.
[24] Maximilien Robespierre, Respuesta a la acusación de Jean-Baptiste Louvet, ob.cit. pp.131- 153.
[25] Maximilien Robespierre, Sobre las subsistencia y el derecho a la existencia, ob.cit. pp. 154-163. Se leerá con mucho provecho la obra de Albert Mathiez La vie chère et le mouvement social sous la Terreur, Paris, Payot, 1927. He resumido algunas de las intervenciones claves en este debate en el capítulo sexto mi tesis, oc.cit. pp. 340-387.
[26] Maximilien Robespierre, No hay proceso alguno que incoar, discurso ante la Convención Nacional el 3 de diciembre de 1792, en la antología citada, ob.cit. pp.164-175.  También Saint Just Sobre el juicio de Luis XVI (primer discurso), discurso ante la Convención Nacional, el 13 de noviembre de 1792, in Louis Antoine de Saint-Just, La libertad pasó como una tormenta, Traducción y edición de Carlos Valmaseda, Barcelona, El Viejo Topo, 2006, pp.53-60. Publiqué un breve artículo sobre el Juicio al rey de Francia, Luis XVI, en la revista HISTORIA/ National Geographic, nº 82, pp. 82-91.
[27] No me extiendo en los detalles, he hecho un relato de este debate en el capítulo  9  de mi tesis, ob.cit. pp. 543-601.
[28] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, Les Voix de la Révolution, Projets pour la démocratie, ob.cit. p. 32. Fue el proyecto defendido por los girondinos que se puede calificar de protoliberal. El desarrollo del articulado por parte de Condorcet mostraba la continuidad de pensamiento con los fisiócratas. Condorcet había sido amigo y compañero de luchas de Turgot y había defendido en 1775 la libertad de comercio de los cereales que provocó la llamada Guerra de las Harinas.
[29] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, ob.cit. p. 31. Se puede leer entera la intervención de Robespierre en la sesión de la Convención nacional de 24 de abril de 1793 en la antología Por la felicidad y por la libertad, discursos, Barcelona, El Viejo Topo,  2005, pp. 194-202. Esta antología fue preparada por Yannick Bosc, Sophie Wachnich y Florence Gauthier. Traducción de Joan Tafalla. Este bellísimo discurso y las propuestas de artículos de Robespierre, muestran la diferencia radical entre el discurso de los jacobinos más cercanos al movimiento popular y el proto-liberalismo de Condorcet y de los girondinos.
[30] Mona Ozouf definiendo la igualdad como un derecho no está, obviamente de acuerdo con Robespierre. Fraternité, ob.cit. p. 200.
[31] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, ob.cit. p. 34.
[32] Albert Mathiez, La Constitution de 1793, in Girondins et Montagnards, Paris, Firmin-Didot et Cie., 1930, p.105.
[33] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, ob.cit. p. 39.
[34] Interesante notar el cambio de orden de prelación entre la constitución de 1793 y la de 1795.
[35] Œuvres de Maximilien Robespierre, ob.cit. Tome VI, p. 611.
[36] Conocida por la sede donde se reunía, el antiguo convento de los Jacobinos.
[37] Maximilien Robespierre, Por la felicidad y por la libertad, Discursos, ob.cit. pp. 42-65. De nuevo, gran discurso que importa leer en su integridad. En la antología citada solo se recoge aproximadamente la mitad del discurso. Se puede leer completo, en Œuvres de Maximilien Robespierre, édition du Centenaire de la Société des études robespierristes, Tome VI, Discours ( première partie) 1789-1790, Paris, Société des études robespierristes/ Éditions du Miraval, 2007, pp. 610-655.
[38] Œuvres de Maximilien Robespierre, ob.cit. Tome VII, p. 276.
[39] Hervé Leuwers,  Robespierre, Paris, Fayard, 2014, pp.149-150. Este autor cita a Camille Desmoulins en el periódico Révolutions de France et de Brabant, nº 35, p. 515. También cita un libro de Michel Borgetto, La Devise « Liberté, égalite, fraternité », Paris, PUF, 1997, p. 11-14 y 30-33. Se puede añadir también otro libro del mismo autor : La notion de fraternité en droit public français : Le passé, le présent et l'avenir de la solidarité, Editorial: LGDJ, 1998.
[41] La Fraternité, nº 1, 1841, Citado por Michel Borgetto, La devise “Liberté, égalité, fraternité”, Paris, PUF, p. 50.
[42] Citado en Borgetto, loc.cit.
[43] En una segunda edición ampliada de este informe, trataré de procesar la información presente en diversos libros que ahora no puedo tratar de resumir aquí. Entre ellos:  Alain Maillard, LA Communauté des égaux. Le communisme neo-babouviste des annés 1840, Paris, Éditions Kimé, 1999. AAVV, La parole ouvière, textes chisis et présentés par Alain Faure et Jacques Rancière, Paris, éditions La fabrique, 2007. Jacques Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris Hachette, 1981, reimpression 2005. William H. Sewell, Jr. Trabajo y revolución en Francia, El elnguaje del movimiento obrero desde el Antiguo Régimen hasta 1848, Madrid, Taurus Humanidades, 1992,
[44] Gouvernement provisoire, rapport et décret sur l’abolition de l’esclavage, in 1789, Recueil de textes et documents du XVIIIe siècle à nos jours, Ministère de l’Éducation Nationale de la jeunesse et des sports, pp. 201-202.
[45] Charles Renouvier, Manuel républicain de l'homme et du citoyen, in 1789, Recueil de textes et documents du XVIIIe siècle à nos jours, ob.cit. p. 205.
[46] Les déclarations des droits de l’homme. 1793-1848-1946, Textes présentés par Lucien Jaume, Paris, Flammarion, 1989, p. 322.
[47] Constituzione italiana, introduzione di Giangiulio Ambrosini, Torino, Piccola Biblioteca Einaudi,  1975. La Democracia Cristiana, el Vaticano y la red Gladio se encargaron de su vulneración permanente durante toda la primera república. A pesar de la combatividad del movimiento obrero y de la presencia de un fuerte partido comunista. Ahora, en el referéndum de los próximos días se trata de abolir aquello que resta de derecho natural en la constitución italiana.
[48] Obra citada, pp. 325-322.
[49] Véase M. Margairaz, Le pouvoir en France, l’état, la démocratie, in AAVV « La France contemporaine. Identité et mutations de 1789 a nos jours », Paris, Éditions sociales, Essentiel, 1982, pp. 390-391.
[50] Preámbulo y título primero de la Constitución de 4 de octubre de 1958, in 1789, Recueil de textes et documents du XVIIIe siècle à nos jours, ob.cit., pp. 238-239.
[51] Necesariamente provisional, debido a los pocos textos consultados y al poco tiempo dedicado.