dijous, 11 de gener del 2018
dimarts, 19 de desembre del 2017
Gramsci, Togliatti i la "qüestió russa" a l'octubre de 1926
Silvio Pons
1. Abans
d'examinar els termes essencials del debat i el conflicte que es va obrir entre
Gramsci i Togliatti a l'octubre de 1926, cal referir-se als principals
passatges i categories que havien presidit l'evolució de la qüestió russa en
els tres anys anteriors. Només d'aquesta manera és possible posar la seva
correspondència, tan àmpliament debatuda pels historiadors, en la llum i la
perspectiva correctes. En el moment de la mort de Lenin, el grup sota el
lideratge de Gramsci va demostrar immediatament que considerava el paradigma de
la unitat decisiu tant per al partit rus com per al "partit mundial"
de la revolució. L'acceptació de l'hegemonia russa a la Comintern va constituir un element de realisme polític
i lleialtat, però també va pressuposar aquest paradigma, considerat
indispensable per evitar la desintegració de la dictadura del proletariat i
l'estat soviètic. Es va considerar que una ruptura de la unitat posava en perill
les veritables "conquestes" de la revolució: la construcció de
l'estat soviètic i la revolució russa com a marc de referència ideal, que avui
definiríem com la seva mitologia. Aquesta visió
separava Gramsci de Bordiga no menys, i potser més, que les concepcions i
eleccions que calia fer en la situació real d'Itàlia. Per a una fase sencera,
el grup liderat per Gramsci va subestimar els potencials reflexos a causa de
l'evolució de la Rússia post-Lenin, donant per fet que la cohesió era un
problema molt menys greu per al partit hegemònic de la Internacional que per
als altres partits comunistes.
Va caldre l'impacte molt retardat de la discussió provocada per les
“Lliçons d'octubre” de Trotski per provocar l'emergència d'una major
consciència de la qüestió russa i de la permeabilitat de tots els partits comunistes a les lògiques seguides
pels líders soviètics. Allí va començar a prendre forma una adaptació
difícil i turmentada del grup dirigent italià a les conseqüències de la teoria
del "socialisme en un país" que, tot i que es relacionava amb la
qüestió de Bordiga, no va acabar aquí. La principal dificultat va ser la
reticència mostrada cap a l'adopció de la noció d'estabilització capitalista,
que molts comunistes europeus, però també, com aviat quedaria clar, alguns dels
líders més alts del partit rus i del Comintern, van experimentar amb
dificultats com un "ajornament" de la revolució mundial. Al mateix
temps, precisament el nexe entre el final de la perspectiva de la revolució
immediata i la necessitat d'enfortir l'estat soviètic per afrontar la situació resultant va portar encara més èmfasi
en el paradigma de la unitat. D'aquesta manera és com Gramsci va
interpretar el sentit de la "bolxevització" dels partits comunistes.
L'efecte de tot això va ser augmentar l'impacte crític d'un escenari en el qual
un conflicte dividia la "vella guàrdia" leninista per la meitat,
després del 14è Congrés del partit rus, amb Stalin i Bujarin dedicats a la
lluita contra Trotski i Zinóviev.
Els mateixos
dirigents soviètics inicialment van imposar l'eliminació de la qüestió russa de
l'ordre del dia, destacant així el nivell d'inhibició i censura derivats de
l'hegemonia bolxevic sobre la Comintern; però aquesta eliminació es va fer
impossible quan el conflicte a la cúpula va quedar fora de control. Per tant,
la qüestió russa es va tornar a presentar als comunistes europeus sota dos
aspectes. Primer, hi va haver un nexe d'estabilització-revolució, al centre del
conflicte polític de la URSS. El grup líder del PCI en general va seguir
fonamentalment l'orientació de Stalin i Bujarin en aquest nexe, rebutjant la
perspectiva d'un retorn a la realització immediata de la revolució, però amb
Gramsci centrant-se en l'anàlisi diferencial de les situacions nacionals i la possible precipitació
d'una crisi en la "perifèria" del capitalisme europeu. En segon lloc,
per primera vegada, es va fer impossible evitar prendre partit obertament en el
conflicte que s'havia produït a l'URSS donat que la majoria del partit rus
exigia una clara expressió de solidaritat i per a l'aprovació de les mesures
adoptades contra la oposició. Precisament, aquesta sol·licitud va plantejar la
qüestió de si l'amenaça d'una ruptura de la unitat es podria atribuir
completament a l'oposició, tal com ho havia fet el grup dirigent italià fins a aquest punt, la cohesió del grup dirigent rus, l'única capaç de garantir que
el model i el govern del "partit mundial", mai es trencaria.
Gramsci el 14 d'octubre de 1926 va reunir de
nou els temes d'aquesta qüestió. Sobre la base dels paradigmes i orientacions
que ja havien aparegut anteriorment, el seu tema es va articular en dos punts:
el nexe entre el socialisme en un país i la revolució mundial no s'havia resolt
d'una vegada per totes, sinó que
calia elaborar i definir cas per cas a la llum dels interessos estatals de la
URSS, el paper jugat pel partit rus en el moviment comunista
internacional i l'anàlisi de les condicions nacionals en el món capitalista. I
la condició per dur a terme aquesta tasca era enfortir, no debilitar, la unitat
del grup líder rus, més encara sota les condicions de la Nova Política
Econòmica (NEP). El perill d'una divisió, temuda des del principi de la carta i
la sensació d'inseguretat que aquest perill alimentava en comparació amb el
passat, estava, per tant, estretament lligada al risc de perdre el paper de "força
impulsora revolucionària" exercida per l’estat soviètic i pel partit. El punt és que Gramsci
ara atribuïa una part essencial de la responsabilitat a la majoria, i no només
a l'oposició. Encara que donava suport polític a la majoria del partit rus, va
dirigir l'avís més sever possible per als seus líders: "anul·lant la funció dirigent" del
partit rus al "partit mundial" i "fent perdre de vista els
aspectes internacionals de les qüestions russes ".[1]
La resposta de
Togliatti va representar un pas evident cap a enrere en relació amb les
peticions de debat sobre la qüestió russa que ell mateix havia expressat en els
pocs mesos anteriors. En negar-se a reenviar la carta i declarar el seu
desacord amb la "formulació" de Gramsci, Togliatti va mostrar la seva
consciència que a Moscou el
moment ja havia passat mentre que els comunistes europeus podrien permetre’s una relativa
llibertat de judici en matèria política a la URSS. Encara que dins dels límits
que els líders russos havien imposat en les discussions a la Internacional,
fins a uns mesos abans les posicions de Trotski havien estat avaluades pels
comunistes italians (incloent el mateix Togliatti) sense que s'haguessin
publicat cap anatema. Ara ja no era una qüestió de discussió, sinó temps per
prendre partit. Després de la pèrdua de la cohesió política de l'antic grup de
lideratge bolxevic, Togliatti va pensar que la unitat només es podia
reconstituir al voltant de la majoria, si fos necessari, utilitzant el
"rigor" de les mesures administratives: d'altra manera existia el
risc que la dictadura del proletariat fos "compromesa".[2] Això va suposar una ruptura
de continuïtat amb la visió compartida pel grup dirigent italià durant
els últims anys, un trencament
que Gramsci no va poder acceptar. De fet, temia que aquest pas fos mortal, a la
llum de la necessitat que l'URSS seguís produint atracció i identificació per
als treballadors d'Occident. Això va constituir el nucli de la seva contra-rèplica, escrita el
26 d'octubre de 1926, pocs dies abans de la seva detenció. La "qüestió de
la unitat" no era per a ell un element intern de la lògica, a ser reconegut, que era seguit
pel partit rus, sinó un problema internacional decisiu per als militants
comunistes i per a les "grans masses obreres". El problema implicava
sens dubte la "hegemonia del proletariat" i la supervivència de
l'estat a Rússia, però també
el sentit i la missió dels comunistes:
“Avui, nou
anys després d'octubre de 1917, ja no és el
fet de la presa del poder pels bolxevics allò que pot revolucionar les
masses occidentals, perquè això ja s'ha donat per descomptat i ha tingut el seu
efecte; avui és activa, políticament i ideològica, la persuasió (si existeix) de
que, una vegada que el proletariat ha pres el poder, pot construir el socialisme. L'autoritat del [P]artit està lligada
a aquesta convicció, que no es pot inculcar a les grans masses pels mètodes de
pedagogia escolar, sinó només a través de la pedagogia revolucionària, és a
dir, només a través del fet polític
que el Partit Rus en conjunt està convençut i lluita de manera unida”.[3]
D'aquesta
manera, es va produir una profunda divisió en el lideratge del PCI sobre la
interpretació del paradigma de la unitat i la importància internacional de la
qüestió russa.
Al criticar la
conducta de la majoria del PCUS, acusat de voler "arrasar" sobre el
grup d'oposició i de descuidar la importància entre les masses populars dels
països capitalistes de la idea de "construir el socialisme" - Gramsci
no estava impugnant el
paper principal de l'estat soviètic, sinó més aviat demanant als líders de
l'URSS que duguessin a terme aquest rol adequadament, ser conscients de
l'hegemonia. Aquesta postura era atípica en el context del comunisme
occidental.[4]
Avui podem veure amb més claredat que Gramsci basava el seu recurs en una
interpretació precisa del socialisme en un país: mantenir viva la idea de
l'actualitat de la revolució, fins
i tot si aquesta no era una perspectiva immediata, però reconciliant-la amb les
necessitats del URSS. Allí, per tant, sorgeix una dialèctica més complexa del
que generalment s'ha acceptat fins ara, entre Togliatti, inclinat a afirmar
motius lligats a l'adscripció política i a la disciplina respecte la majoria
del partit soviètic, i Gramsci més inclinat a afirmar motius de principi així
com de la política nacional del PCd'I. Tampoc no es pot reduir el contrast
entre Togliatti i Gramsci a la polarització entre l'oposició i la majoria del
PCUS. Mostra, al contrari, l'entrellaçament de les diferenciacions polítiques
que ja es van delinear dins de la majoria dels dirigents soviètics, que aviat
va haver de patir una divisió de dimensions sorprenents. El 1926, Gramsci, com
els màxims dirigents soviètics de les oposicions i la majoria, a excepció de
Stalin, encara era reticent a reconèixer la derrota històrica que patia el
moviment comunista a Europa. Però també va revelar la consciència del perill
inherent a la separació entre la política interna i externa de l'URSS, és a
dir, de la divisió entre la "construcció del socialisme" i el paper
internacional de la URSS, denunciat per Trotski, però també temut, en una via
diferent, per Bujarin, i adoptada estratègicament per Stalin amb l’acceptació
de Togliatti.
2. Gramsci va participar d’ una visió mítica
de la dictadura bolxevic que era
generalitzada en el moviment comunista. Una part essencial d'aquesta
visió mítica era la idea que la unitat de la “vella guàrdia" leninista era
un recurs utilitzable, juntament amb la idea que les polítiques del bolxevisme
en el poder havien de coincidir amb la realització efectiva de la llibertat, el
consentiment i la socialització. Però la seva convicció inamovible de que
l'estat revolucionari constituïa no només un punt de força material i
organitzatiu, sinó també simbòlic a nivell internacional, va ressaltar un tema
crucial: sense aquest recurs estratègic, fins i tot la concepció revolucionària
occidental més refinada estava destinada a la marginalitat. El seu arrest va esborrar tot
l’assumpte del camp visual dels comunistes italians. Privat de les distintives "certeses
bel·licoses" de Lenin, però inevitablement inclinat a construir les seves
expectatives pel que fa als treballs dels grups de lideratge soviètics,
enfrontats al final del "període de revolució" a Occident, Gramsci
mai no es va poder alliberar de les preguntes i principis enunciats en la seva
correspondència amb Togliatti de 1926. Els escrits de la presó estan marcats
per aquest llegat i, a aquest efecte, constitueixen un solitari intent
intel·lectual d'arribar a un acord amb l'evolució que s'havia produït a la URSS,
no per cancel·lació sinó per tornar a les fonts originals de l'experiència
soviètica. A aquest respecte, es poden fer algunes consideracions finals.[5]
En primer lloc, cal destacar
el suport de Gramsci a la NEP, afirmat en la carta d'octubre de 1926 i present
en els Quaderns. Gramsci es va
mantenir unit a la idea que l'URSS evolucionés de manera gradual i no
violenta, i això el va portar a criticar la dissolució de la NEP en la
"revolució des de dalt" promoguda per Stalin després de 1928: la
revolució des de dalt se li va aparèixer com a ruptura del sistema d'equilibri
social derivat de les aliances de classe. Però per a Gramsci, la NEP era un
sistema encara més articulat d'equilibris, ja que la seva naturalesa era també
política-institucional: aquest és el context en el qual s'ha de llegir la seva
insistència en els quaderns de la presó sobre la naturalesa en viu de la
dialèctica del partit intern. Aquest és l'origen, entre altres coses, de la
seva crítica transparent
a la liquidació de l'oposició esquerra a la URSS, que tracta dins del marc
conceptual del "parlamentarisme negre". La dissolució d'aquest
sistema d'equilibri sembla haver fet que Gramsci es pregunti sobre les
perspectives reals de superar la fase "econòmica-corporativa" de la
URSS i sobre els perills inherents al feble desenvolupament de les
superestructures. És en aquest context que va desenvolupar la seva crítica a la
"estatolatria" en un moment en què les tendències cap a una
"revolució des de dalt" ja estaven en plena marxa, l'abril de 1932.
En segon lloc, el nexe
existent en els Quaderns entre "guerra de posició" i "revolució
passiva" també s'ha d'aplicar a la URSS. La noció de guerra de posició va
implicar no només l'estratègia del moviment comunista, sinó també la
construcció del socialisme a la URSS, que Gramsci considerava un altre aspecte
del mateix problema. Com a conseqüència, Gramsci es va preguntar si la guerra
de posició era adequada a les eleccions del grup dirigent soviètic a la fi dels
anys vint. D'altra banda, la gran transformació soviètica i el seu caràcter de
canvi des de dalt necessàriament s'adapten al context de la revolució passiva
que, al seu judici, caracteritzava el període de la postguerra. No hi ha dubte
que en els Quaderns estava en funcionament un nexe interpretatiu relatiu al
règim soviètic com a règim autoritari de massa. La seva distinció entre el
totalitarisme "regressiu" i "progressiu" va revelar una
referència sorprenentment òbvia als règims feixista i soviètic, respectivament.
Però a partir de 1933, Gramsci va reflexionar molt més sobre les analogies
entre els règims totalitaris que sobre les seves diferències. És impossible no
veure un enfocament similar que funcioni en les notes sobre la interacció de
l'estat-partit, la relació política-organització, i les funcions policials en
règims autoritaris de massa. Dit d'una altra manera, les seves reflexions sobre
l'autoritarisme soviètic en els Quaderns van anar molt més enllà de la qüestió
industrial-bonapartista.
En tercer lloc, l'únic
passatge en els Quaderns on apareix una referència explícita a Stalin, escrit
el febrer de 1933, es presenta des d'un angle diferent al que sol esmentar
l'adhesió de Gramsci al socialisme en un sol país. Sens dubte, va mantenir la
seva acceptació d'aquesta idea en principi: però no pot passar desapercebut que
la seva polèmica anti-Trotski era en aquest punt, en realitat un expedient per
criticar la nova política ultra-radical d’ Stalin, i amb tota probabilitat,
també la línia sectària de la Comintern. En altres paraules, Gramsci va
delinear una crítica del nexe nacional-internacional en la política de la URSS
en les formes que va assumir després de 1928.
En els Quaderns, el nexe entre guerra de
posició-revolució passiva dóna lloc a una visió més àmplia de la dimensió
estatal de la Revolució russa i la seva posició en els processos internacionals
de postguerra. La pregunta general de Gramsci era si el període de la
postguerra del segle XX podria desenvolupar-se d'una manera similar al període
de la postguerra del segle XIX, en el sentit de dibuixar un paral·lel entre
l'expansió de la revolució burgesa i la de la revolució socialista. Aquesta
pregunta va implicar directament el problema de les possibilitats i capacitats
hegemòniques de l'URSS, respecte a les quals, la visió de Gramsci es va
convertir clarament en pessimista i negativa entre 1932 i 1934. El sentit últim
de les seves línies d'investigació i raonament semblava ser que la
Rússia post-revolucionària era incapaç de jugar el paper d'estat hegemònic que,
segons la seva opinió, la França post-revolucionària havia actuat en el segle
anterior. El signe de la revolució passiva també dominava l'evolució de l'URSS: aquesta semblava la conclusió
turmentada del pensament de Gramsci sobre l'experiència soviètica i també el
caràcter original de la seva visió, en comparació amb altres visions crítiques
contemporànies originades en el comunisme i el socialisme internacionals.
Això no vol
dir que hagi d'oblidar el vincle entre el pensament de Gramsci i la tradició
bolxevic. Després de la mort de Lenin, Gramsci no va establir cap relació
exclusiva amb cap dels corrents en què es va dividir el bolxevisme, però tampoc
va abandonar completament les categories del pensament bolxevic. La seva visió,
desenvolupada als Quaderns, de la NEP com a sistema d'equilibris, va mostrar un
evident recolzament al bujarinisme, al costat d'una derivació evident dels
últims escrits de Lenin, i va ser alimentat per una concepció de la dialèctica
interna del partit d'un inconfusiblement matriu trotskista. Durant els seus
anys de presó, Gramsci va demostrar que era conscient del nucli bonapartista en
el pensament de Trotski, però en Bukharin també va veure el reflex d'una ideologia
oficial que estava atrapada en la fase "econòmica-corporativa". I la
seva relació amb les concepcions internacionals del bolxevisme no semblava
menys multiforme. Gramsci va revelar que estava en la mateixa longitud d'ona
que Bukharin en relació amb la idea que era realment possible reconciliar el
procés de construcció de l'estat soviètic amb un paper actiu del comunisme
internacional, dins d'un horitzó construït entorn de la centralitat de l'URSS
però ancorat a la tradició
revolucionària. La seva interpretació del socialisme en un país no va
limitar el paper del moviment comunista a la defensa de l'URSS i va assumir com a criteri essencial
d’avaluació la capacitat d'exercir hegemonia en el camp de les idees.
Per tant, l'orientació aïllacionista de l'URSS i l'orientació sectària de la
Comintern sota el lideratge de Stalin – Gramsci a la presó- semblava que un
perill ja identificat s’havia fet realitat.
Precisament
sobre aquesta problemàtica, però, Gramsci va haver de distanciar-se dels seus
punts de referència originals, en un intent de tenir en compte les
característiques fonamentals de l'evolució de la URSS sota Stalin. Després de
1929 el seu pensament no va seguir ni el camí de Trotski, que es va inclinar a
la categoria de "degeneració", ni a Bukharin, que al final estava
disposat a presentar la dictadura de Stalin com la resposta necessària al
context internacional. En lloc d'això, la crítica de Gramsci al viratge imposat
per Stalin a la fi dels anys vint va presentar la centralitat del nexe intern i
extern: a través del prisma d'aquesta interacció, va veure l'absència en la
Rússia post-leninista dels personatges que són indispensables per a l'exercici
de l'hegemonia. No estaria fora de lloc plantejar la hipòtesi que l'elaboració
de la categoria de "revolució passiva" en els Quaderns, aplicada a
tot el període de postguerra, també va estar influenciada per la valoració cada
vegada més desencantada de Gramsci respecte del rol de la URSS. Així, el problema dramàtic
plantejat en 1926 no va trobar solució, generant només una sèrie de preguntes
angoixades i descoratjadores, orientades
cap a una resposta inevitablement pessimista.
En un assaig
sobre la "Utopia bolxevic", el famós historiador britànic E.H. Carr
va identificar en la distinció en les notes de Gramsci sobre la distinció entre
els governants i governats una "reflexió malenconiosa" molt allunyada
de l'impuls idealista dels bolxevics immediatament després de la revolució, i
de la cultura soviètica del període posterior.[6] Potser Carr estava més a prop
del que era conscient de la distància psicològica i intel·lectual que, en
aquest moment, separava a Gramsci a la presó del món que l'havia configurat
políticament.
ANNEX
Sobre la divisió governants/governats i sobre el
cadornisme polític.
Breu extracte del Quadern de Presó nº 13, §4, Maquiavel. Elements de política.
(...) En la
formació del dirigents és fonamental la premissa: es vol que sempre hi hagin
governats i governants o si es volen crear les condicions en que la necessitat
d’aquesta divisió desaparegui? És a dir, es parteix de la premissa de l’eterna
divisió del gènere humà o es creu que aquesta és solament un fet històric, que
correspon a unes determinades condicions? Cal tenir en compte, però, que la
divisió entre governats i governants, tot i que, en última instància, es
remunta a una divisió de grups socials, no obstant això existeix, donades les
coses tal com són, fins i tot dins del mateix grup, fins i tot socialment
homogeni; en cert sentit es pot dir que la divisió és una creació de la divisió
del treball, és un fet tècnic. Sobre aquesta convivència dels motius, els que
només veuen "tècnics", etc. per no proposar un problema fonamental.
Atès que la
divisió entre governats i governants també existeix en el mateix grup, s'han de
fixar certs principis irrevocables, i és més aviat en aquest terreny on es produeixen
els "errors" més greus, és a dir, es manifesten les manifestacions
més criminals, però més difícils de corregir. Es creu que, ja que el principi
el col·loca el propi grup, l'obediència ha de ser automàtica, ha de tenir lloc
sense necessitat d'una demostració de "necessitat" i racionalitat, no
només, sinó que és indiscutible (algú pensa i, el que és pitjor, funciona
d'acord amb aquest pensament: que l'obediència "vindrà" sense ser
demanada, sense que la via a seguir sigui indicada). Per tant, és difícil
eradicar el "cadornisme" dels líders, és a dir, la persuasió que una
cosa es farà perquè el dirigent consideri que es just i necessari que es faci:
si no es fa, "la culpa" es reserva per a qui "hauria hagut de",
etc. Per tant, és difícil eradicar l'hàbit criminal d'oblidar-se d'evitar
sacrificis inútils. Tanmateix, el sentit comú mostra que la majoria dels
desastres col·lectius (polítics) es produeixen perquè no s’ha intentat evitar
sacrificis innecessaris, o s’ha demostrat no tenir en compte el sacrifici dels
altres i s’ha jugat amb la pell dels altres. Tothom ha escoltat dels oficials
del front com els soldats realment arriscaven les seves vides quan era
necessari, però es rebel·laven quan es veien abandonats. Per exemple: una companyia
era capaç de dejunar molts dies perquè veia que els aliments no podien arribar
per força major, però s’amotinava si s’ometia un menjar a causa de l'abandonament
o el burocratisme, etc. (...)
[1] Gramsci a Roma, Togliatti a Mosca. Il carteggio del
1926, A cura de Chiara Daniele,
con un saggio di Giuseppe Vacca, Einaudi, Turin, 1999,
document 42, p. 408. En l’edició en
anglès del text de Silvio Pons s’usa la traducció de les paraules de Gramsci de:
A Great and Terrible World. Gramsci’s Pre-prison Letters, ed. and trans. Derek Boothman, Lawrence and
Wishart, London, 2014. El paragraf que
Pons resumeix aquí diu el següent: “ Però vosaltres esteu destruint la vostra
obra, degradeu i correu el risc d’anular la funció dirigent que el PC de la
URSS havia conquerit sota l’impuls de Lenin; ens sembla que la passió violenta
de les qüestions russes us fa oblidar que els vostres deures de militants
russos es poden i s’han de complir només en el marc dels interessos del
proletariat internacional”, loc. cit., traducció al català de j.t.
[5] Aquí repassem breument la reconstrucció feta a: F. Benvenuti, S. Pons, L’Unione Sovietica nei
“Quaderni del carcere”, in G. Vacca (ed.), Gramsci e il Novecento,
Carocci, Roma 1999, vol. I, pp. 93-124.
[6] E.
H. Carr, 1917. Antes y después, Barcelona,
Anagrama, 1970, pp. 93-94; en anglès: Before and after Macmillan,
London, 1969, p. 79. Carr es refereix
específicament a: Antonio Gramsci, Quadern de Presó nº 13, §4, pp.
1752-1753, Quaderni del carcere, ed. Valentino Gerratana, Einaudi,
Turin, 1975.
Traducció amb l'ajut del traductor dude Google, revisada per Gerard Marin Plana.
divendres, 25 de novembre del 2016
¿Cuándo y cómo se unió la fraternidad a la libertad y a la
igualdad en la divisa de la República francesa?
Primer ensayo de informe[1]
Joan Tafalla
La divisa “Libertad, igualdad, fraternidad” que consta en el
frontispicio de todos los edificios oficiales de la República francesa tuvo su
origen histórico en los tiempos de la Revolución. Sin embargo, debió esperar a
la Segunda y efímera república de 1848 para que constase en los principios
básicos de la Constitución y a la Quinta para ser elegida como divisa de la república.
Veamos algunos elementos que verifican esta afirmación.
I
Ojeada a las constituciones revolucionarias
Las Constituciones revolucionarias de 1789-1791, 1793 y 1795
no incluyen a la fraternidad en una trilogía igualitaria con la libertad y la
igualdad en ninguno de sus artículos.
Para Mona Ozouf: “Entre la libertad y la igualdad de una
parte y la fraternidad de la otra no existe pues, equivalencia de estatuto. Los
dos primeros son derechos, y la tercera es una obligación moral”[2].
No estoy de acuerdo con esta afirmación. Trataré de demostrar de un lado que la
igualdad no es tanto un derecho si no una condición para poder universalizar
los derechos del hombre y, por otra parte que la fraternidad es más una
práctica social (fraternización) y una aspiración a la universalización del
género humano que una obligación moral. Ozouf caracteriza la fraternidad como
obligación moral con el fin de vincularla a la crítica del gobierno
revolucionario: “… con la dictadura montagnarde viene el tiempo de la fraternidad”[3].
Sí fuera cierta la afirmación de Ozouf, para los
republicanos franceses la libertad y la igualdad tendrían un estatuto
equivalente, como derechos inalienables e imprescriptibles del hombre. Es decir,
procederían del arsenal de derechos fijados por el derecho natural y tendrían
su origen en la elaboración de los canonistas de la baja Edad media y de los
teólogos de la escuela de Salamanca ya en los albores de la edad moderna. Tendrían
también su origen en la guerra de los campesinos alemanes y en su teólogo
Thomas Munzer[4].
También deberían tener su origen en Gerard Winstanley[5],
en los debates Putney[6],
o en Locke[7].
Pero la igualdad no consta entre los cuatro derechos básicos
definidos por los ius-naturalistas: a la libertad, a la existencia y a los
medios para proveerla, a la república y derecho al tiranicidio ( que más
adelante será denominado: “derecho de resistencia a la opresión”).[8]
Ciertamente, la igual libertad[9]
es un derecho. Pero debe repararse que, en esa locución, la libertad es el
sustantivo y la igualdad el adjetivo. La libertad es el derecho fundamental y
la igualdad la condición necesaria para que la igualdad sea un derecho
extensible al conjunto del genero humano. Para su universalización. Un adjetivo,
una condición necesaria, no un derecho fundamental. Es decir, Mona Ozouf se
equivoca cuando afirma que la igualdad y la libertad tienen estatutos
equivalentes. No creo que sea un error inocente.
Sin embargo Ozouf tiene razón en caracterizar la doctrina de
los derechos naturales cómo algo que surge del cristianismo. Efectivamente, los
principios del ius-naturalismo proceden de los debates jurídicos desarrollados
entre canonistas católicos desde finales de la baja Edad media y durante gran
parte de la edad moderna. Sin embargo, no dice nada que sea original. Unos
cincuenta años antes, Antonio Gramsci nos advirtió de que la revolución
francesa fue una herejía del catolicismo[10].
Ozouf acierta también cuando afirma que la idea de
fraternidad procede evidentemente del cristianismo y, durante el siglo XVIII
fue adoptada por la naciente masonería. Aunque tampoco no sea muy original al
hacer esta afirmación.
Ramsay, el fundador de la masonería llamada escocesa (1737) era
un jacobita[11]
escocés exiliado en Francia y durante un tiempo fue discípulo de Fénelon, cuyas
doctrinas defendió (o, mejor dicho, reinterpretó) y trato de difundir. El
pietismo y los proyectos reformadores de Fénelon fueron elementos de referencia
durante todo el siglo XVIII tanto para los neo-jansenistas como para gentes que
luego formarían en la filas de la Montaña.
Una prueba de esa procedencia común sería el hecho de que la
imaginería revolucionaria incluye signos masónicos (como el triángulo con el
ojo dentro), tanto como signos procedentes de la mitología griega y romana y
del catolicismo[12].
También Sabemos que el saludo con que se cerraban muchas de las cartas escritas
por los revolucionarios (Salut et Fraternité) era usado con anterioridad por la masonería, así como la “accolade fraternelle” o el “baiser de paix” con que se producían
los actos de fraternización entre las secciones de Paris durante la primavera
de 1793 o la recepción de las delegaciones de las secciones parisinas o de las
sociedades políticas procedentes de toda Francia en la Convención nacional[13].
Así que la idea de fraternidad flotaba en aire del tiempo. Por
ejemplo, en la Fiesta de la Federación celebrada el 14 de julio de 1790 en el
Campo de Marte de Paris.
El desfile de los 100.000 guardias nacionales en el campo de Marte de Paris en el primer aniversario de la toma de la Bastilla, 14 de julio de 1790.
En invierno de 1790-1791 serán las sociedades
fraternales animadas por Marat y por Robert quienes en un movimiento ascendente
de creación y federación de las mismas las que animarán la resistencia popular
parisina frente a la deriva inconstitucional
de la Asamblea Nacional (veto real, ley marcial, marco de plata, restricción
del derecho de petición…) y, tras la huida de Varennes en la gran campaña de
peticiones populares de mayo-junio de 1791. Las ideas de federación (unidad
voluntaria) y de fraternidad forman parte de la creación de un comité central
de las sociedades fraternales de Paris en julio de 1791[14].
Así que la fraternidad es algo más que una “obligación moral”, como lo describe
Ozouf, es una práctica social del movimiento popular.
Asimismo, la práctica de la fraternización entre secciones
parisinas durante la primavera de 1793 fue clave en la lucha contra el
girondinismo y en la conquista de la mayoría de las mismas por parte de los
sans-culottes durante el mes de mayo. Esta mayoría es la que permitió la
revolución de 31 de mayo-2 de junio y supuso un nuevo paso adelante en la revolución[15].
Volvamos al derecho natural. Éste consideraba que los
derechos del hombre son algo previo y superior al derecho positivo. Eran derechos
queridos por Dios, por el Ser Supremo o por la Razón con los que el derecho
positivo debía de concordar. Si una ley o algún acto jurídico positivo no concordaba
con ese código divino, sagrado o natural se transformaba en una ley tiránica o,
mejor, no era una ley. Para decirlo en palabras actuales se puede decir que el
derecho natural establecía un orden de
prelación entre la justicia y la ley positiva. La justicia, el derecho natural
era anterior, necesario era sagrado. La ley positiva era contingente, obra de
los hombres, se puede cambiar. Si la ley positiva no coincide con la justicia,
con el derecho natural, la rebelión anti tiránica es un derecho. Algunos, como
Robespierre, lo consideran no sólo un derecho sino un deber:
“XXVII. La resistencia a la opresión es la consecuencia de
los demás derechos del hombre y del ciudadano.
XXVIII. Hay opresión contra el cuerpo social, cuando uno
sólo de sus miembros es oprimido. Hay opresión contra todo miembro del cuerpo
social cuando el cuerpo social es oprimido.
XXIX. Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la
insurrección es, para el pueblo y para cada porción del pueblo, el más
indispensable de los deberes”.[16]
Es por eso que las constituciones revolucionarias venían
precedidas de un texto donde se
declaraban los derechos que se consideraban evidentes, inherentes a la
condición humana. La iconografía con que se representaba la Declaración, las
tablas de la ley de Moisés representaba el carácter sagrado, inalienable e
imprescriptible de estos derechos. Se suponía que estos derechos eran tan de
sentido común que todo el mundo debería estar de acuerdo con ellos. Sin
embargo, las diferentes Declaraciones de 1789, 1793 y 1795 muestran a las
claras que estas declaraciones eran bastante más contingentes: expresaban las
concepciones del mundo de las diversas clases en presencia y, por tanto, se
estaba lejos de la unanimidad tanto en la enumeración y prioridad de los
distintos derechos, como en el despliegue jurídico que debía permitir pasar de
las palabras a los hechos. Veamos algunos casos.
Un antecedente directo e inmediato de las declaraciones de
derechos revolucionarias francesas fue la Declaración
de los representantes de los Estados Unidos de América reunidos en Congreso
General más conocida por Declaración
de Independencia, escrita por Thomas Jefferson, que rezaba del siguiente
modo:
“Tenemos las siguientes verdades por evidentes en sí mismas:
que todos los hombres son creados iguales; que su creador les ha otorgado
derechos inherentes e inalienables; que entre éstos están la vida, la libertad
y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen
entre los hombres un gobiernos cuyos poderes legítimos emanan del
consentimiento de los gobernados; que cuando una forma cualquiera de gobierno
pone en peligro estos fines, el pueblo tiene derecho a alterarla o a abolirla y
a instituir un nuevo gobierno, fundamentándolo en los principios, y organizando
sus poderes en la forma, que a su juicio le ofrezcan más posibilidades de
alcanzar su seguridad y su felicidad”.[17]
Declaración de los representantes de los Estados Unidos de América reunidos en Congreso General más conocida por Declaración de Independencia, 4 de julio de 1776.
La igualdad, en este caso no es un derecho. Es el estado, la
condición social en que los hombres son creados. Partiendo de esa situación de
igualdad primigenia, el creador[18]
otorga unos derechos: la vida, la libertad, la felicidad, la seguridad, la
resistencia a la opresión( en este caso se formula como el derecho a alterar o
abolir la forma de gobierno). Entendidos como derechos inherentes a la
condición de hombre e inalienables, es decir, nadie puede entregar/cambiar/comerciar
voluntariamente esos derechos propios a un tercero, y tampoco nadie puede
arrebatarle ninguno de estos derechos a otro hombre.
Resumida en una divisa esta Declaración de Independencia quizás
hubiera rezado: ( el derecho a la) Vida,
libertad, felicidad, seguridad y resistencia a la opresión. Reiteremos: la
igualdad no estaría incluida. Pero esa divisa nunca se escribió en el
frontispicio de ningún edificio de la república americana.
En los inicios del proceso revolucionario francés, aún bajo
monarquía, tras el ascenso de la lucha de las masas campesinas en toda Francia
( la grande Peur[19])
durante el mes de julio y agosto, tras
la toma de la Bastilla el 14 de julio y tras la noche del 4 de agosto (
abolición nominal del feudalismo, faltaron años de lucha para su abolición
real), una comisión constitucional de la Asamblea Nacional que se había
decidido transformarse en Constituyente, elaboró un preámbulo a la nueva
constitución bajo el título de Declaración
de los derechos del hombre y del ciudadano. La declaración fue aprobada por
la Asamblea Nacional constituyente el 26 de agosto, y tras muchos tiras y
aflojas, aceptada por el rey el 3 de octubre de 1789.
Sus primeros artículos, de acuerdo con el derecho natural
decían así:
“Artículo primero- Los hombres nacen y permanecen libres e
iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden estar fundadas en la
utilidad común.
Artículo segundo- El objeto de toda asociación política es
la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos
derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la
opresión”.[20]
Está claro que para los constituyentes de 1789 la igualdad tampoco
es un derecho, si no un régimen social o, mejor, una condición necesaria para
que se cumplan los derechos de manera universal. Si los redactores de la
Declaración de 1789 hubieran querido hacer una divisa para todos los franceses quizás
hubieran escrito: Libertad, propiedad,
seguridad y resistencia a la opresión. No hubieran incluido la igualdad.
Ozouf no acierta en su equiparación entre libertad e igualdad. La redacción de
la constitución tardó dos años. Fue decretada por la Asamblea nacional el 3 de
septiembre y firmada por el rey el 14 de septiembre de 1791. La Constitución adoptó
como preámbulo la Declaración de los derechos de 1789. O sea que los dos artículos citados más arriba y el
resto de la declaración forman parte del corpus de la misma. Se suponía que la
constitución debía concretar, como derecho positivo los principios de derecho
natural declarados por los constituyentes.
Durante la larga discusión constitucional (dos años) una
alianza entre aristócratas revolucionarios y burgueses revolucionarios trató de
limitar en el redactado constitucional los derechos aprobados en la
Declaración. Esta situación afectó a la división de los ciudadanos en dos
categorías (activos y pasivos), a la limitación del sufragio universal a los
ciudadanos activos, a la no abolición de la esclavitud en las colonias y a la
prohibición de participar en las guardias nacionales a los ciudadanos pasivos.
Así pues, pesar de los intentos y de los logros parciales de
Robespierre, de Grégoire y de Petion, la Constitución negó y vulneró los
derechos que constan en la Declaración en diversos de sus artículos y
desarrollos. Es decir no recogió ni las promesas de la Declaración, ni las
demandas del campesinado, ni de los sans-culottes urbanos, ni de las mujeres, ni
las de los esclavos de la colonias. Se podría decir que la burguesía
revolucionaria había cedido en julio de 1789 ante el levantamiento masivo del
pueblo francés y había redactado y aprobado una declaración de derechos muy
radical. Después trató de frenar y de acabar la revolución fijando en la
constitución un régimen censitario, esclavista y machista[21].
Esa vulneración de los derechos naturales fue uno de los motivos de los que
consideraban que la revolución no debía acabarse sino seguir adelante[22].
En el periodo 1789-1791, una divisa muy compartida fue: La nation, la loi, le roi.
Boton para el uniforme de las tropas burguesas y irregulares.
Distrito de Briançon. 1790.
La Nation,
la Loi, le Roi. Constitution française. (du 14 septembre 1791) : [estampe] Bénard. Graveur en lettres fuente: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b69481105
El lema resume claramente la percepción del momento en esa fase de la revolución. La nación es el soberano, es quien puede y debe legislar. El está, en orden de prelación, detrás de ambas, pero es quien debe aceptar y garantizar el cumplimiento de la ley. La mayoría aún confiaba en el rey.
Tras la huida de Varennes[23]
( 20-21 de junio de 1791) y la matanza del Campo de Marte ( 17 de julio del
mismo año), los ciudadanos franceses pudieron comprender que el rey no
respetaría nunca a la nación ni a la ley. También he visto otras divisas en
documentos oficiales consultados en archivo, por lo que creo que en ese periodo
no se adoptó ninguna divisa oficial.
Como se ha dicho, la revolución siguió adelante a pesar de
los intentos de las viejas y de las nuevas clases dirigentes por finiquitarla.
Así que el 10 de agosto de 1792 el pueblo de Paris derribó la monarquía, y el
20 de septiembre la nueva Convención nacional proclamó la república y acordó
abrir un nuevo proceso para dotar a la primera república de una nueva
constitución.
Entre septiembre de 1792 y mayo de 1793, el proceso anduvo lentamente
debido a los intentos girondinos (Louvet) de incriminar a Robespierre por la
supuesta pretensión de éste a la dictadura[24].
También se retrasó debido a los intentos girondinos (Roland) de frenar mediante
el terror de las bayonetas de la guardia nacional burguesa la oleada de motines
por el pan que se desarrolló durante los meses de octubre y noviembre y de
imponer la libertad irrestricta del comercio de los cereales en el debate que
se desarrolló en la Convención nacional en
esos dos meses[25].
También retrasó el inicio del proceso constituyente el
intento girondino de frenar/impedir el proceso del rey. Intento que fue
descartado gracias a intervenciones brillantes como las de Robespierre y Saint
Just, entre otros[26].
Una vez el ciudadano Capeto fue juzgado por
la Convención Nacional y condenado a muerte por delito de lesa traición a la
nación, la sentencia fue ejecutada el 21 de enero de 1793.
El nuevo proceso constituyente podía continuar. El órgano de
la soberanía nacional, con su sentencia, había producido un acto constituyente
irreversible.
Ahora se trataba de saber qué tipo de república quería ser. Así
pues, los días 15 y 16 de febrero de 1793, la comisión constitucional presentó ante
la Convención por el órgano de Condorcet el Proyecto de Declaración de los
derechos naturales, civiles y políticos de los hombres. El texto presentado por
Condorcet recoge las posiciones clásicas del republicanismo liberal que eran
defendidas por los girondinos. En el propio título, se puede notar ya, a simple
vista la diferencia entre derechos naturales civiles y políticos mientras que,
en cambio, en la declaración de 1789 aplicaba del derecho natural tanto a los
derechos del hombre como del ciudadano[27].
Condorcet, en su artículo primero propone la siguiente definición:
“Los derechos naturales, civiles y políticos de los hombres son la libertad, la
igualdad, la seguridad, la propiedad, la garantía social y la resistencia a la
opresión[28].
Vemos aquí a la igualdad ya emparejada con los demás
derechos naturales y, además colocada en segundo lugar de pre-eminencia. ¿Se
trata de una concesión a los igualitarios aires del tiempo? ¿Se trata de un
subterfugio para poder incluir a continuación la propiedad como derecho
natural, civil y político? Porque vemos comparecer la propiedad entre los derechos
fundamentales. Así pues, el propietarismo republicano se inscribe por primera
vez en una propuesta de texto constitucional.
En el duro debate sobre la nueva constitución se reflejaban
los diversos proyectos sociales que la amplia lucha de las masas campesinas y
urbanas habían puesto sobre la mesa. Veremos enfrentarse las propuestas de
propiedad plena de los philosophes économistes, con las propuestas procedentes del campo de la economía
política popular (Robespierre), o de la economía social (Coupé de l’Oise). Debe
entenderse ese debate más que un debate entre partidos ( éstos no existían en
el sentido que tuvo esa palabra durante el siglo XX) como un debate entre
representantes más o menos orgánicos de las clases y grupos sociales en presencia.
Un ejemplo de esta dura lucha de clases puede ser el Proyecto
de Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, presentado por Maximilien
Robespierre, el 24 de abril de 1793. En ella podemos leer las siguientes
definiciones:
“Artículo primero. El fin de toda asociación política es el
mantenimiento de los derechos naturales y imprescriptibles del hombre y el
desarrollo de todas sus facultades.
Artículo segundo. Los principales derechos del hombre son el
de proveer a la conservación de su existencia
y de su libertad.
Artículo tercero.
Estos derechos pertenecen igualmente a todos los hombres, sea cual sea
la diferencia de sus fuerzas físicas y morales.
La igualdad de derechos está establecida por la naturaleza:
la sociedad lejos de atentar contra ella, la garantiza contra el abuso de la
fuerza que la hace en ilusoria”.[29]
Antologia de discursos de Maximilien Robespierre "Por la felicidad y por la libertad", preparada por Yannick Bosc, Florence Gauthier y Sophie Wachnich, traducida por Joan Tafalla, en sus ediciones española ( 2005) y cubana ( 2014). En ella se puede encontrar el discurso mencionado.
Una reflexión sobre "Robespierre: una política de la filosofía" por Georges Labica. Traducción de Joan Tafalla.
Vemos que los principales derechos son, para el
Incorruptible el derecho a la existencia y la libertad. El derecho a la existencia,
el derecho a la vida es, para el diputado de Paris, el primero de los derechos.
Dicho en lenguaje actual: si estás muerto, si no existes, no puedes ser libre.
Además la libertad de nadie no puede atentar al derecho a la existencia de
ningún ser humano. La igualdad no es, en este redactado de Robespierre
propiamente un derecho si no una condición para el ejercicio universal ( o sea
de todos) del derecho a la existencia y de la libertad[30].
Creo que en esto retoma el espíritu de la Declaración de 1789.
Robespierre defendía una concepción de la propiedad bien
distinta a la concepción capitalista de propiedad plena propuesta por Condorcet
y los girondinos. Esta concepción de propiedad reza del siguiente modo:
“VI. La propiedad es el derecho que tiene cada ciudadano de
gozar y disponer de la porción de bienes que se le garantiza por ley.
VII. El derecho de propiedad está limitado, como todos los
derechos, por la obligación de respetar los derechos del prójimo.
VIII. No puede perjudicar ni la seguridad, ni la libertad,
ni la existencia, ni la propiedad de nuestros semejantes.
IX. Toda posesión, todo tráfico que viole este principio es
ilícito e inmoral.”
Centrándonos en la fraternidad, durante es te debate,
Robespierre la considera como la f
Sólo algunos de los artículos propuestos por Robespierre
fueron recogidos por los ponentes de la constitución de la primera república.
Naturalmente, no fueron recogidos estos artículos que limitaban el derecho
capitalista a la propiedad privada.
Finalmente, la Convención nacional aprobó una nueva
Constitución el día 24 de junio de 1793. La definición de los derechos era como
sigue:
Artículo primero- El fin de la sociedad es la felicidad
común. El gobierno está instituido para garantizar al hombre el goce de sus
derechos naturales e imprescriptibles.
Artículo segundo- Estos derechos son la igualdad, al
libertad, la seguridad y la propiedad.
Artículo tercero- Todos los hombres son iguales por
naturaleza y ante la ley.[31]
De nuevo, vemos la igualdad definida no como un derecho si
no como un estado de hecho y como una condición para que los derechos puedan
tener un alcance universal. Los derechos deben ser iguales para todos si se
desea que sean universales.
Constitución francesa de 24 de junio de 1793. Fuente: Bibliothèque nationale de France.
Esta Constitución fue encerrada en un cofre de cedro y
expuesta en la Convención mientras durase la guerra de las potencias
extranjeras y de la reacción interior. Es decir no fue aplicada. Pero no cabe
duda de que guio los actos del gobierno revolucionario hasta julio de 1794. Según
Mathiez la Constitución de 1793 fue la constitución que iluminó las luchas de
los republicanos europeos entre Thermidor hasta la aparición del movimiento
obrero del siglo XIX[32].
Tras el golpe de estado de Thermidor la Convención nacional
aprobaba una nueva Constitución el 5 de fructidor del año III (22 de agosto de
1795). En su Declaración de derechos y deberes del hombre y del ciudadano (la
última hasta 1848) la burguesía triunfante sobre el populacho definía los
derechos en sus primeros artículos:
“Artículo primero- Los derechos del hombre en sociedad son
la libertad, la igualdad, la seguridad, la propiedad”.[33]
Los artículos 2, 3, 4 y 5 definen la libertad, la igualdad,
la seguridad y la propiedad en un sentido estrechamente burgués y
proto-liberal.
***
Conclusión de la primera
parte: las
declaraciones de derechos de 1789, 1791, 1793 y 1795 no recogían el concepto de
fraternidad. La igualdad en la mayoría de estas declaraciones, no es tanto un
derecho si no una condición para que todos lo hombres puedan ejercer los
derechos fundamentales.
Si los constituyentes revolucionarios hubieran hecho una
divisa de resumen de estas declaraciones siguiendo el tenor de los derechos
proclamados en sus primeros artículos estas divisas hubieran sido del siguiente
tenor:
1789: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la
opresión.
1791: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la
opresión.
1793: Igualdad, libertad, seguridad y propiedad.
1795: Libertad, igualdad seguridad y propiedad[34].
II
Libertad, igualdad, fraternidad, una divisa propuesta de
Robespierre.
En realidad, la propuesta de una divisa que incluyera la
famosa trinidad (libertad, igualdad, fraternidad) la realizó por primera vez Robespierre.
Pero no para el reino de Francia, ni para la República si no como divisa de las
guardias nacionales. El 5 de diciembre de 1790 Rabaut Saint- Etienne había
presentado a la Asamblea nacional, en nombre del comité constitucional, los
artículos constitucionales referentes a la organización de la guardia nacional.
Este informe había sido solicitado por La Fayette en la sesión de 18 de
noviembre. Se trataba de un proyecto que trataba de constituir una guardia
nacional burguesa que protegiese a los propietarios del peligro de las masas
urbanas y campesinas que luchaban por asegurar su derecho a la existencia.
Gouache de de Lesueur en el Musée Carnavalet de Paris: la guardia nacional. Fuente: http://parismuseescollections.paris.fr/fr/musee-carnavalet/
Robespierre intervino en esta sesión de la Asamblea nacional
de 5 de diciembre. El griterío del coté droit
de la asambleas le impidió acabar su intervención. Como decía el Journal universel “se le cerró la boca”
y uno de sus opositores anónimo dijo: “ no tiene sentido común pedir lo que él
pide [hablando de Robespierre]; esto sería el medio de armar topas de
vagabundos”. Coinciden el Courier de
Provence: “ Cuando pidió la explicación del artículo 4º, unos rumores
invencibles lo pararon…”. También l’Ami
du Peuple de Marat insiste en que
no le dejaron hablar. El Journal des
Debats afirma: “Robespierre pidió a la Asamblea que no atentase a ese
principio del derecho natural que permite a cada ciudadano armarse para su
seguridad y para la seguridad común. Todo ciudadano armado es dueño de aquel
que no lo está. M. Robespierre no pudo continuar su opinión en medio de los
murmullos que lo interrumpieron”. [35]
Derrotado por la mañana en la Asamblea nacional, Robespierre
intervino por la tarde en los Jacobinos en un largo discurso donde fundamentaba
sus posiciones. Mirabeau, que presidía la sesión le reconvino por motivos
formales, lo que levantó la protesta del pueblo asistente a esta sesión,
llegando a ponerse de pie sobre la mesa de la presidencia. También Lameth trató
de quitarle voz, pero al final ante los gritos y las exigencias del público presente,
Robespierre pudo, por fin, pronunciar su discurso. Al día siguiente, ante el
escándalo de la prensa y de la opinión pública, por una propuesta de decreto
que separaba los ciudadanos activos de los pasivos, la asamblea corrigió
ligeramente su decreto. Sin embargo, la vulneración del derecho natural seguía
bien presente en el texto.
El discurso
pronunciado por Robespierre el 5 de diciembre de 1790 ante la Sociedad de los
Amigos de la Constitución[36],
lleva el título siguiente: Sobre la
admisión de todos los ciudadanos en las guardia nacionales. Es un discurso
democrático que trata de impedir la división de la nación entre una parte que
lleva armas (el ejército) y la parte que no (el resto del pueblo). Su propuesta
de decreto afirmaba:
“La Asamblea Nacional reconoce:
1º. Que todo hombre tiene el derecho de estar armado para su
defensa y para la de sus iguales.
2º. Que todo ciudadano tiene un derecho igual y una
obligación igual de defender su patria.
Ella declara por tanto que la guardia nacional que va a
organizar no puede ser otra cosa que la nación armada para defender, en caso
necesario, sus derechos, su libertad y su seguridad”.
En su artículo 16 proponía que los guardias nacionales:
“16. Llevarán sobre sus pechos estas palabras grabadas: EL
PUEBLO FRANCÉS y debajo: LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD. Las mismas palabras
estarán inscritas en sus banderas, que llevarán los tres colores de la nación”.[37]
El discurso de Robespierre fue impreso a mediados de diciembre
y se difundió y leyó en diversas sociedades de amigos de la Constitución por
toda Francia. La nota crítica de los editores de las Œuvres menciona las siguientes sociedades: Versalles, Marsella,
Poitier, Pontarlier, Conflans, Besançon. Sin embargo, Robespierre sólo pudo
leer su discurso en la Asamblea Nacional en las sesiones de 27 y 28 de abril de
1791. En esta ocasión el Journal de la Noblesse afirmó que: “… el resultado de
su sistema sería la anarquía perpetua”.[38]
Hervé Leuwers ha dejado escrito, refiriéndose a este debate:
“Libertad, igualdad, fraternidad. Tres palabras, que se maridan con los tres
colores de la bandera nacional. En el pensamiento del siglo, ellos se
encuentran asociados en Fénelon, Mably o Voltaire, pero no se yuxtaponen como
aquí. Robespierre no es el primero en reunirlos en una fórmula, que se
encuentra en este orden en Camille Desmoulins, desde julio de 1790. Sin embargo
nadie antes que Robespierre no había forjado con ellos una divisa, cuyo uso
deviene corriente en 1793 y 1794. Las palabras resumen los valores que el
pretende defender; ellas subyacen en muchas de sus posiciones, sobre todo sobre
las cuestiones religiosas”.[39]
Valores, no derechos, señora Mona Ozouf.
Alza-cuellos de un oficial de la Guardia Nacional, 1792. Fuente: HAUSSE-COL D'OFFICIER DE LA GARDE NATIONALE, TYPE 1792, RÉVOLUTION FRANÇAISE.
***
Conclusión de esta
segunda parte: la
divisa Libertad, igualdad, fraternidad
fue creada por Robespierre en ocasión del debate sobre las guardias nacionales desarrollado
en la Asamblea nacional entre los meses de noviembre y abril de 1790-91. Su
propuesta no fue aceptada por una Asamblea nacional dominada por la burguesía
revolucionaria. Camille Desmoulins, colega de Robespierre, había usado esta
trilogía unos meses antes en un artículo en la prensa revolucionaria. La divisa
se hizo popular en los años 1793 y 1794 pero no era una divisa aceptada
institucionalmente.
III
La divisa: Libertad, igualdad, fraternidad en 1848.
El recorrido de la idea de fraternidad entre 1814 y la
revolución de 1848 sería un tema de estudio. Deberían comparecer en el mismo
Filippo Buonarroti, los neo-babouvistas Augusto Blanqui, Laponneraye, Victor
Considerant, Etienne Cabet, las asociaciones secretas, los compagnnonages o el periódico cristiano social l’Atelier, y Reforme, revue republicaine,. Habría que consultar el periódico
ne-babouvista La fraternité, donde se
afirma:
“El fin que persiguen los comunistas, afirman algunos de
entre ellos, es la reunión, la realización de la fraternidad y, partiendo de la
igualdad y de la libertad…”[41].
O el artículo de Cabet en Le populaire, nº 4 de 1844 donde afirma:
“Si se nos pregunta cual es vuestra ciencia, nosotros
responderemos: ¡la Fraternidad! ¿Cual es vuestro principio? ¡La Fraternidad!
¿Cual es vuestra doctrina? ¡La Fraternidad! ¿Cual es vuestra teoría? ¡La
Fraternidad! ¿Cuál es vuestro sistema? La fraternidad!”[42]
Todo este material no
puede ser objeto de este primer ensayo de informe. Obviamente[43].
Pero es evidente que el concepto y la práctica de la
fraternidad hicieron un largo y oscuro recorrido siguiendo las galerías
excavadas en el suelo social por el asociacionismo obrero, jacobino,
republicano y babouvista. La fraternidad como práctica estaba en el ambiente.
Así que, en 1848, a la llegada de la segunda república, debida a una
insurrección obrera de febrero, la recuperación de la fraternidad y la
plasmación de la divisa tripartita que origina este informe era natural
La divisa tripartita interpretada por la franc-masonería en 1848: El ojo de la providencia, sello del Gran Oriente de Francia.
Añadiendo más pruebas a las acumuladas traigo a colación dos
textos producidos en la primera etapa de la revolución, antes de las masacres
de junio y de al derrota de la república social, donde aparece l divisa. En
primer lugar, El informe de la comisión Schoelcher que preparó la abolición
definitiva de la esclavitud la usa como argumento de la abolición:
“… La República no quiere hacer más distinciones dentro de
la familia humana. Ella no cree que sea suficiente para darse la gloria de ser
un pueblo libre pasar bajo silencio toda una clase de hombres mantenida fuera
del derecho común de la humanidad. Ella ha tomado en serio su principio. Ella
repara hacia estos infelices el crimen que los robó a sus padres, a su país
natal dándoles Francia por patria y por herencia todos los derechos del
ciudadano francés, y por este hecho da testimonio de que ella no excluye a
nadie de su inmortal divisa: Libertad, Igualdad, Fraternidad”.
En el decreto relativo
a la abolición de la esclavitud en las colonias y posesiones francesas,
aprobado por la Asamblea nacional el 27 de abril de 1848 se afirma:
“El gobierno provisional, considerando que la esclavitud es
un atentado contra la dignidad humana; que destruyendo el libre arbitrio del
hombre, suprime el principio natural del derecho y del deber; que es una
violación flagrante del dogma republicano: Libertad, Igualdad, Fraternidad; …”[44]
Por su parte, el filósofo Charles Renouvier publicó en 1848
un Manual republicano del hombre y del
ciudadano. El Manual pretendía contribuir desde la escuela a la formación
de los ciudadanos de la nueva República. Adoptaba un recurso retórico habitual en esas
fechas: el catecismo en que un profesor
va respondiendo a las preguntas de su alumno. En un momento determinado
menciona y, además, explica el significado de la divisa a la que nos estamos
refiriendo:
“La divisa de la República es: Libertad, Igualdad,
Fraternidad. Si no hubiera más que libertad, la desigualdad iría siempre
creciendo u el Estado perecería por culpa de la aristocracia; pues los más
ricos y los más fuertes acabarían siempre por prevalecer sobre los más pobres y
los más débiles. Si no hubiera igualdad, el ciudadano ya no sería nada, no
podría hacer nada por si mismo, la libertad sería destruida, y el Estado
perecería por la excesiva dominación de algunos sobre todos. Pero la libertad y
la igualdad reunidas compondrán una República perfecta, gracias a la
fraternidad. Es la fraternidad la que llevará a los ciudadanos reunidos en
Asamblea de representantes a conciliar todos sus derechos, de manera que los
hombres permanezcan libres y devengan iguales en la medida de lo posible”.[45]
Una vez derrotada en las jornadas de junio tanto la clase
obrera como su proyecto de república social, la república burguesa se apresta a
aprobar su constitución aprobada el 4 de noviembre de 1848. Veamos algunos de
sus artículos iniciales:
“Artículo II- La República francesa es democrática, una e
indivisible.
Artículo III- Ella reconoce
derechos y deberes anteriores y superiores a las leyes positivas.
Artículo IV- Ella tiene por principio la Libertad, la
Igualdad y la Fraternidad. Tiene por
base la Familia, el Trabajo, la Propiedad y el Orden Público”.[46]
En el redactado, queda muy claro que la trilogía que sirve
de principio a la república burguesa viene condicionado por la “base” de la
constitución material que se propone: Familia, Trabajo, Propiedad, Orden
Público. La incorporación de la divisa tripartita por parte de la República
burguesa quizás fuera en expresión de la Rochefoucault el homenaje que el vicio
rinde a la virtud.
El derecho natural, que había renacido brevemente durante la
revolución de 1848 prosiguió su eclipse hasta 1946.
La Fraternidad como emblema de la república universal, democrática y social. Frédéric Sorrieu. Litografía aguada monocroma. París, Imprimerie Lemercier de 1848
***
Conclusión de la tercera
parte.- El
lema Libertad, igualdad, fraternidad hizo un recorrido largo y clandestino en
los entresijos de la socialización republicana y obrerista francesa entre 1795
y 1848. En los primeros tiempos de la primera república podemos ver como se
utiliza en diversos textos legales o de propaganda republicanista. Tras la
derrota de la clase obrera en junio de 1848, la constitución de la segunda
república recogió la mencionada trilogía en el artículo 4 de su preámbulo.
En caso de haber aprobado una divisa, seguramente hubieran
escrito: Libertad, Igualdad,
Fraternidad, Familia, Trabajo, Propiedad, Orden Público. Pero esa República
burguesa fue efímera.
IV
Libertad, Igualdad y Fraternidad en las IVa y Va Repúblicas.
A nivel internacional, la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre aprobada por la Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948
es una expresión de ello. Una Declaración Universal destinada a ser vulnerada
repetidamente entre su aprobación y el día de la fecha de este informe. También
la Constitución italiana de 1948 refleja en sus artículos iniciales los
principios del derecho natural.[47]
En Francia, esta re-aparición se produjo en el Proyecto de
constitución de 19 de abril de 1946. Veamos los artículos iniciales:
“… el pueblo francés, fiel a los principios de 1789 - carta
de su liberación- proclama de nuevo que todo ser humano posee derechos
inalienables y sagrados, contra los que nadie puede atentar, y decide, como en
1793, 1795 y 1848, inscribirlo en la cabecera de su Constitución.
La República garantiza a todos los hombres y a todas las
mujeres que viven en la Unión francesa el ejercicio individual o colectivo de
las libertades y derechos que siguen:
DE LAS LIBERTADES
Artículo primero- Todos los hombres nacen y permanecen
libres e iguales ante la ley. La ley garantiza a la mujer derechos iguales a
los del hombre en todos los dominios”.[48]
Vemos aparecer por primera vez a la mujer como ciudadana de
pleno derecho. Al apartado de las libertades (muy detallado) le sigue un amplio
apartado sobre los derechos sociales también muy detallado. Ambos apartados
cumplían algunos de los puntos esenciales del programa del Consejo Nacional de
Liberación. No se aprecia en ninguno de sus artículos ninguna mención a la
divisa que nos interesa aquí.
Sin embargo, este proyecto democrático y antifascista ( sistema
unicameral, con criterio electoral proporcional y con un amplio repertorio de
derechos sociales) fue defendido casi exclusivamente por el PCF y muy
tibiamente por la SFIO y fue derrotado en el referéndum. La derecha temía el
poder de una sola cámara (a la que equiparó a la Convención nacional) y tildó
de comunistas los derechos sociales reflejados en el mismo[49].
El resultado fue que se reelaboró una nueva constitución que
fue aprobada el 27 de octubre de 1946. No puedo hacer aquí el análisis de este
texto, que finalmente aseguró el régimen burgués mediante una ley electoral
mayoritaria y un sistema bicameral. En el texto consultado no consta la divisa
que origina este ensayo informe.
En 1958, tras el golpe de estado de De Gaulle, se establece
la quinta república francesa. La nueva constitución fue aprobada el 4 de
octubre de 1958. El preámbulo repite la adhesión a los Derechos del Hombre pero
obvia la mención a las constituciones de 1793 y de 1795, se reclama de la
Declaración de 1789 y, ambiguamente del preámbulo de la de 1946. En el artículo
2, situado en su título primero, titulado De
la soberanía se afirma:
“Art. 2.- Francia es una República indivisible, laica,
democrática y social. Ella asegura la igualdad ante la ley de todos los
ciudadanos sin distinción de origen, de raza o de religión. Ella respeta todas
las creencias.
El emblema nacional es la bandera tricolor, azul, blanca y
roja.
El himno nacional es “la Marsellesa”.
La divisa de la República es: “Libertad, Igualdad,
Fraternidad”.
Su principio es: gobierno del pueblo, para el pueblo y por
el pueblo”.[50]
***
Conclusión de la IVª
parte: Tras
la segunda guerra mundial, la Constitución de 1946 no recoge la divisa que
origina este texto, en cambio si que consta en la constitución de la Vª
república.
Vª
Resumen y
conclusiones.
El pasado 7 de noviembre Salvador López Arnal
hizo al grupo de debate de Espai Marx la
siguiente pregunta: “¿Me podéis ayudar
queridos amigos? La reflexión de un amigo: "El lema de la Francia
revolucionaria fue simplemente "Liberté, égalité". Lo de
"Fraternité" se añadió mucho después. No recuerdo si durante la
segunda o la tercera repúblicas".¿Es así? ¿Durante qué república? ¿Cómo
hay que entender aquí fraternité? ¿Entre quiénes o para quiénes?”
Copio aquí las conclusiones de cada una de las
cuatro partes de este texto y finalizo con una conclusión general y, como no
puede ser de otra manera, previsional.
Conclusión de la primera
parte. Si
los constituyentes revolucionarios hubieran hecho una divisa de resumen de
estas declaraciones siguiendo el tenor de los derechos proclamados en sus
primeros artículos estas divisas hubieran sido del siguiente tenor:
1789: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión.
1791: Libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la
opresión.
1793: Igualdad, libertad, seguridad y propiedad.
1795:
Libertad, igualdad seguridad y propiedad.
Recordemos que no lo hicieron.
Conclusión de la segunda
parte: la
divisa Libertad, igualdad, fraternidad
fue creada por Robespierre en ocasión del debate sobre las guardias nacionales desarrollado
en la Asamblea nacional entre los meses de noviembre y abril de 1790-91. Su
propuesta no fue aceptada por una Asamblea nacional dominada por la burguesía
revolucionaria. Camille Desmoulins, colega de Robespierre, había usado esta
trilogía unos meses antes en un artículo en la prensa revolucionaria. La divisa
se hizo popular en el 1793 y 1794 pero no era una divisa aceptada
institucionalmente.
Conclusión de la tercera
parte.- El
lema Libertad, igualdad, fraternidad hizo un recorrido largo y clandestino en
los entresijos de la socialización republicana y obrerista francesa entre 1795
y 1848. En los primeros tiempos de la primera república podemos ver como se
utiliza en diversos textos legales o de propaganda republicanista. Tras la
derrota de la clase obrera en junio de 1848, la constitución de la segunda
república recogió la mencionada trilogía en el artículo 4 de su preámbulo.
En caso de haber aprobado una divisa, seguramente hubieran
escrito: Libertad, Igualdad,
Fraternidad, Familia, Trabajo, Propiedad, Orden Público. Pero esa República
burguesa fue efímera.
Conclusión de la cuarta
parte: Tras
la segunda guerra mundial, la Constitución de 1946 no recoge la divisa que
origina este texto, en cambio si que consta en la constitución de la Vª
república.
Conclusión general del texto[51].
La divisa
“Libertad, igualdad, fraternidad” que consta en el frontispicio de todos los
edificios oficiales de la República francesa tuvo su origen en una propuesta de
Robespierre formulada en tiempos de la Revolución. Sin embargo, debió esperar a
la segunda y efímera república de 1848 para que constase en los principios
básicos de la Constitución y a la Quinta república de 1958 para ser elegida
como divisa de la república.
Joan Tafalla,
Sota el Matagalls, 20 de Noviembre de 2016.
Una reflexión necesaria: del dicho al hecho
Unas preguntas no retóricas
[1] El pasado 7 de noviembre Salvador López
Arnal hizo la siguiente pregunta al grupo de debate de Espai Marx: “¿Me podéis ayudar queridos amigos? La reflexión de un amigo: "El lema de la Francia revolucionaria fue simplemente
"Liberté, égalité". Lo de "Fraternité" se añadió mucho
después. No recuerdo si durante la segunda o la tercera repúblicas". ¿Es
así? ¿Durante qué república? ¿Cómo hay que entender aquí fraternité? ¿Entre
quiénes o para quiénes?”. Diversas aportaciones de diversos miembros del grupo me
recordaron viejas lecturas y reflexiones de la época en que investigaba sobre
la Revolución francesa. Mi coincidencia mayor, menor o inexistente con algunas
de esas intervenciones me han llevado a redactar este pequeño informe. Todos los
errores deben ser cargados a mi cuenta. El presente informe deberá ser completado en relación a los periodos de la tercera, cuarta y quinta repúblicas. Agradeceré críticas, aportaciones e ideas.
[2] Mona Ozouf, Fraternité, in Dictionnaire
critique de la révolution française, Idées,
Paris, Champs/Flammarion, 1992, p. 200. En este artículo Ozouf, obvia el rol de
Robespierre en la primera propuesta de la Divisa de la república francesa:
Libertad, igualdad, fraternidad. Comprensible habida cuenta de la adscripción ideológica de la
historiadora. En el mismo tomo Ozouf incluye artículos dedicados a las ideas de
libertad e igualdad.
[4] Véase Thomas Munzer, Sermons,
Barcelona, Clàssics del Cristianisme,
Facultat de Teologia de Catalunya/ Fundació Enciclopèdia Catalana, 1989.
También Ernest Bloch, Thomas Munzer,
Paris, 10/18, 1964, del mismo autor, Droit
natural et dignité humaine, Paris, Payot, 1976. También se puede leer
provechosamente: Mauricio Pianzola, Thomas
MUnzer ou la guerre des paysans, Paris, Éditions Héros-Limite, 2015; primera
edición francesa, 1958 en el Club français du livre.
[5] Gerard Winstanley, La ley de la libertad, Madrid, Tecnos/Clásicos del pensamiento,
2005. Numerosas referencias a Winstanley en Christopher Hill, Los orígenes intelectuales de la Revolución
inglesa, Barcelona, Editorial Crítica, 1980.
[6] The Levellers, Los debates de Putney,
En las raíces de la democracia moderna, presentación de
Marco Revelli, Madrid, Capitán Swing, 2010.
[7] John Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, estudio
preliminar de Peter Laslett, Madrid, Tecnos/ Clásicos del pensamiento, 1988.
[8] Véase el excelente resumen de estos
cuatro derechos en Joaquín Miras, Res
pública. El pensamiento político de Francisco de Vitoria, descargable en:
http://www.elsarbresdefahrenheit.net/ca/index.php?view_doc=2134.
Particularmente sugerente es la comparación que Miras realiza entre los
derechos enumerados por Vitoria y la Propuesta de Declaración de Derechos del
Hombre y del Ciudadano presentada por Robespierre ante la Convención nacional
el 24 de abril de 1793, pp. 21-48.
[9] Étienne Balibar, Egaliberté,
[10] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, Edizione critica
dell Instituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi Editore,
1975, QC 27, § <2> “Diritto
naturale” e folclore. pp. 2314-2317.
[11] Atención, amigo lector: jacobita, que
no jacobino. Dedico unas páginas de mi tesis a hablar de cómo la obra de un
jacobita escocés de la primera mitad del siglo XVIII influyó en los principios
defendidos por el jacobinismo de finales de dicho siglo. Véase: Joan
Tafalla, Un Cura jacobino: Jacques-Michel Coupé
(1737-1809) : derecho natural, sentido común, ética y política en revolución / pp. 625-632.
Descargable en: http://ddd.uab.cat/record/110608?ln=ca
[12] Daniel Ligou, definición de Franc-Maçonnerie, in Dictionnaire historique de la Révolution Française de Albert
Soboul, Paris, PUF, 1989, pp. 475-481.
[13] Las referencias son constantes e
incontables en los Archives
Parlementaires. También
en la selección de textos de las secciones de Paris editada por Albert Soboul y
Walter Markov, Die Sansculotten von
Paris, Berlin, Akademie Verlag, 1957. También en las recopilaciones de
Alphonse Aulard: Recueil des Actes du
Comité de Salut Public, avec la correspondance Officielle des représentants en
mission et le registre du Comité Exécutif provisoire, Paris, Imprimerie
Nationale, 1955, así como La Société des Jacobins,
Recueil de Documents, Paris, Librairie Jouaust, 1891.
[14] Raymonde Monnier, L’espace public démocratique. Essai sur l’opinion à Paris de la
Révolution au Directoire, Paris, Éditions Kimé, 1994, p. 34.
[15] Raymonde Monnier, definición de Fraternisation, in Dictionnaire historique de la Révolution Française ob.cit.,
pp. 483-484. Contrasta entre esta definición de Monnier y los
tintes oscuros con que pinta Ozouf la fraternización entre secciones en su
definición ya citada.
[16] Maximilien Robespierre, Proyecto de Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano, 24 de abril de 1793, in en la antología Por la felicidad y por la libertad, Barcelona,
El Viejo Topo, pp. 194-202.
[17] Thomas Jefferson, Declaración de Independencia, firmada por los asistentes al Congreso
el día 4 de julio de 1776, el día 19 de julio el Congreso sustituyó este título
por Declaración de los representantes de
los Estados Unidos de América reunidos en Congreso General se pude
consultar entera en: Thomas Jefferson, Escritos
políticos, Declaración de independencia, Autobiografía, Epistolario….,
Edición y estudio preliminar de Jaime Salas, Madrid, Editorial Tecnos, 2014, pp
20-25.
[18] Amigo ateo: pon aquí la naturaleza, que
es quien nos ha creado. Amigo creyente pon aquí el dios en el que crees.
[19] El gran miedo. Véase la excelente obra
de Georges Lefebvre La Grande Peur de
1789, Paris, Armand Colin, 1970, que relata la primera de la siete
insurrecciones campesinas (llamadas en francés jacquerie) que se sucedieron entre 1789 y 1794 y que según Anatoli
Ado, Paysans en
Révolution. Terre, pouvoir et jacquerie, 1789-1794, Paris
Société des Études Robespierristes, 1996, ritmaron los tiempos de la revolución
entre esos años.
[20] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, Les Voix de la Révolution, Projets pour la
démocratie, Paris, La documentation française, 1990 p. 24.
[21] Véase Florence Gauthier, Triomphe et mort de la révolution des droits de l’homme et du citoyen, Paris,
Éditions Syllepse, 2014.
[22] La cuestión de la permanencia o del fin
de la revolución será un debate recurrente en las asambleas revolucionarias
hasta Thermidor y hasta la aprobación de la Constitución del año III, en que la
burguesía triunfante consideró que la Revolución se había detenido definitivamente.
Babeuf y Buonarroti vinieron a mostrar que se equivocaban.
[23] Véase Timothy Tackett, Le roi s’enfuit. Varennes et l’origine de la
Terreur. Préface de Michel Vovelle. Paris, La Découverte, 2004.
[24] Maximilien Robespierre, Respuesta a la acusación de Jean-Baptiste
Louvet, ob.cit. pp.131- 153.
[25] Maximilien Robespierre, Sobre las
subsistencia y el derecho a la existencia, ob.cit. pp. 154-163. Se leerá
con mucho provecho la obra de Albert
Mathiez La vie chère et le
mouvement social sous la Terreur, Paris, Payot, 1927. He resumido algunas de las intervenciones claves
en este debate en el capítulo sexto mi tesis, oc.cit. pp. 340-387.
[26] Maximilien Robespierre, No hay proceso alguno que incoar, discurso
ante la Convención Nacional el 3 de diciembre de 1792, en la antología citada,
ob.cit. pp.164-175. También Saint Just Sobre el juicio de Luis XVI (primer
discurso), discurso ante la Convención Nacional, el 13 de noviembre de 1792, in
Louis Antoine de Saint-Just, La libertad
pasó como una tormenta, Traducción y edición de Carlos Valmaseda,
Barcelona, El Viejo Topo, 2006, pp.53-60. Publiqué un breve artículo sobre el Juicio al rey de Francia, Luis XVI, en
la revista HISTORIA/ National Geographic, nº 82, pp. 82-91.
[27] No me extiendo en los detalles, he hecho
un relato de este debate en el capítulo
9 de mi tesis, ob.cit. pp.
543-601.
[28] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, Les Voix de la Révolution, Projets pour la
démocratie, ob.cit. p. 32. Fue el proyecto defendido por los girondinos que
se puede calificar de protoliberal. El desarrollo del articulado por parte de
Condorcet mostraba la continuidad de pensamiento con los fisiócratas. Condorcet
había sido amigo y compañero de luchas de Turgot y había defendido en 1775 la
libertad de comercio de los cereales que provocó la llamada Guerra de las
Harinas.
[29] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, ob.cit.
p. 31. Se puede leer entera la intervención de Robespierre en la sesión de la
Convención nacional de 24 de abril de 1793 en la antología Por la felicidad y por la libertad, discursos, Barcelona, El Viejo
Topo, 2005, pp. 194-202. Esta antología
fue preparada por Yannick Bosc, Sophie Wachnich y Florence Gauthier. Traducción
de Joan Tafalla. Este bellísimo discurso y las propuestas de artículos de Robespierre,
muestran la diferencia radical entre el discurso de los jacobinos más cercanos
al movimiento popular y el proto-liberalismo de Condorcet y de los girondinos.
[30] Mona Ozouf definiendo la
igualdad como un derecho no está, obviamente de acuerdo con Robespierre. Fraternité, ob.cit. p. 200.
[31] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, ob.cit.
p. 34.
[32]
Albert Mathiez, La Constitution de 1793, in
Girondins et Montagnards, Paris,
Firmin-Didot et Cie., 1930, p.105.
[33] Yannick Bosc, Sophie Wachnich, ob.cit.
p. 39.
[34] Interesante notar el cambio de orden de
prelación entre la constitución de 1793 y la de 1795.
[35] Œuvres de Maximilien Robespierre, ob.cit.
Tome VI, p. 611.
[37] Maximilien Robespierre, Por la felicidad y por la libertad,
Discursos, ob.cit. pp. 42-65. De nuevo, gran discurso que importa leer en
su integridad. En la antología citada solo se recoge aproximadamente la mitad
del discurso. Se puede leer completo, en Œuvres
de Maximilien Robespierre, édition du Centenaire de la Société des études
robespierristes, Tome VI, Discours ( première partie) 1789-1790, Paris, Société
des études robespierristes/ Éditions du Miraval, 2007, pp. 610-655.
[39] Hervé Leuwers, Robespierre,
Paris, Fayard, 2014, pp.149-150. Este autor cita a Camille Desmoulins en el
periódico Révolutions de France et de
Brabant, nº 35, p. 515. También cita un libro de Michel Borgetto, La Devise « Liberté, égalite, fraternité »,
Paris, PUF, 1997, p. 11-14 y 30-33. Se puede añadir también otro libro del
mismo autor : La notion de fraternité en droit public
français : Le passé, le présent et l'avenir de la solidarité,
Editorial: LGDJ, 1998.
[41] La Fraternité, nº 1, 1841, Citado por Michel
Borgetto, La devise “Liberté, égalité, fraternité”, Paris, PUF, p. 50.
[42]
Citado en Borgetto, loc.cit.
[43] En
una segunda edición ampliada de este informe, trataré de procesar la
información presente en diversos libros que ahora no puedo tratar de resumir
aquí. Entre ellos: Alain Maillard, LA Communauté des égaux. Le communisme
neo-babouviste des annés 1840, Paris, Éditions Kimé, 1999. AAVV, La parole ouvière, textes chisis et
présentés par Alain Faure et Jacques Rancière, Paris, éditions La fabrique,
2007. Jacques Rancière, La nuit des
prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris Hachette, 1981, reimpression 2005.
William H. Sewell, Jr. Trabajo y
revolución en Francia, El elnguaje del movimiento obrero desde el Antiguo
Régimen hasta 1848, Madrid, Taurus Humanidades, 1992,
[44] Gouvernement provisoire, rapport et décret
sur l’abolition de l’esclavage, in 1789, Recueil de textes et documents du XVIIIe siècle à nos jours,
Ministère de l’Éducation Nationale de la jeunesse et des sports, pp. 201-202.
[45] Charles
Renouvier, Manuel républicain de l'homme et du citoyen, in 1789, Recueil de textes et documents du XVIIIe
siècle à nos jours, ob.cit. p. 205.
[46] Les
déclarations des droits de l’homme. 1793-1848-1946, Textes présentés par Lucien
Jaume, Paris, Flammarion, 1989, p. 322.
[47] Constituzione italiana, introduzione di
Giangiulio Ambrosini, Torino, Piccola Biblioteca Einaudi, 1975. La
Democracia Cristiana, el Vaticano y la red Gladio se encargaron de su
vulneración permanente durante toda la primera república. A pesar de la
combatividad del movimiento obrero y de la presencia de un fuerte partido
comunista. Ahora, en el referéndum de los próximos días se trata de abolir
aquello que resta de derecho natural en la constitución italiana.
[48] Obra citada, pp. 325-322.
[49] Véase M. Margairaz, Le pouvoir en France, l’état, la démocratie,
in AAVV « La France
contemporaine. Identité et mutations de 1789 a nos jours », Paris,
Éditions sociales, Essentiel, 1982, pp. 390-391.
[50] Preámbulo y título primero de la
Constitución de 4 de octubre de 1958, in 1789, Recueil de textes et documents du XVIIIe siècle à nos jours,
ob.cit., pp. 238-239.
[51] Necesariamente provisional, debido a los
pocos textos consultados y al poco tiempo dedicado.
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