El proper 15 de maig, Haim Burstin dictarà una conferència a la Universitat Autònoma de Barcelona.
El faubourg Saint Marcel en l'época revolucionària: un itinerari de recerca.
Hora. 17, 00h. Sala d' Actes del Departament d'Història Moderna i Contemporània
Per a coneixer una mica Burstin, publico un comentari sobre la seva aportació sobre el món del treball a Paris.
Una introducció breu a Haim Burstin
( Amb una mini bibliografia al final)
Joan Tafalla
La generació de Soboul i Rudé deixaren el tema del món del treball en la Revolució Francesa en una situació oberta. La tesi principal d’ambdós autors fou que els treballadors assalariats, en tant que tals no tingueren cap participació destacada o autònoma dins del procés revolucionari. La revolució restava burgesa per a Soboul i malgrat les apertures de Rudé a noves perspectives, es va quedar com a revolució burgesa. Els treballadors no tenien consciència de classe autònoma, per manca de maduració com a classe i el seu únic paper havia estat ser l’ariet o la carn de canó de la revolució burgesa. Els obrers no existien com a tals i menys com a proletariat en el sentit que Soboul i els marxistes de mitjans del segle XX donaven a aquest terme. La botiga o el taller artesanal era un món tancat, patriarcal, on oficials i aprenents dormien i menjaven a casa del seu mestre, compartien la seva visió del món i tenien envers ell una relació clientelar. Quant als treballadors desqualificats o exteriors al món corporatiu podien ser utilitzats com a instrument de la contrarevolució encara que aquest no fora el cas de Paris[1]. Els treballadors actuaren en el marc del moviment popular bàsicament com a consumidors i, quan prenien consciència política, ho feien sota la figura social del sans-culotte. La sans-culotterie era una amalgama social que resumía el món de la botiga i del taller artesanal. Les tendències igualitàries dels sans-culottes eren producte de la seva resistència a la implantació del capitalisme i, per tant, eren objectivament conservadores, quan no utòpicament reaccionàries. Així doncs el capitalisme era allò progressiu i els moviment populars fossins rural o urbà eren objectivament reaccionaris. Era l’apogeu del paradigma RBRP.
Diversos historiadors anglosaxons s’oposaran a aquesta vissió que ja hem vist que era més la de Soboul que la de Rudé. El primer d’ells era Thompson que si bé no fa fer recerca sobre la Revolució Francesa, sí que ho va fer sobre la multitud en el segle XVIII. Una recerca que trenca obertament amb la vissió Soboul del tema i no tant amb la de Rudé. Thompson ja ho hem vist en el capítol anterior, declinà amablement relacionar l’experiència anglesa amb la francesa.
En l’àmbit anglosaxó, a part de Rudé, qui si que va fer recerca sobre el món del treball en la Revolució fou William H. Sewell, Jr., que l’any 1980 publicà el seu llibre Work & Revolution in France. En aquest llibre, Sewell aprofondeix els coneixements disponibles sobre els orígens, el llenguatge i la composició de classe del moviment obrer francès entre 1789 i 1848. Nomès pel periode triat ja podem veure que la seva concepció de la les classes es més processual que la de Soboul. Burstin, indica que aquesta concepció diguem-ne estructural de Soboul es obligada pel propi tema de recerca i per la curta cronologia estudiada. De fet per a Soboul el problema no era fer una sociologia del moviment popular si no determinar les causes de la ruptura entre aquest moviment i l’avantguarda muntanyesa. Aquesta tria l’obligà a veure un periode curt i no pas més ampli com fan els historiadors anglosaxons del moviment obrer i això condicionà la seva visió del tema[2].
Per a el meu comentari de l’obra de Sewell utilitzo l’edició espanyola del llibre: Trabajo y revolución en Francia. El lenguaje del movimiento obrero desde el Antiguo Régimen hasta 1848[3]. Diguem que la diferència essencial entre l’enfoc de Sewell i el de Soboul és que el francès fa del sans-culotte un consumidor interclasista rebel, mentre que l’americà es refereix al món del treball i a la lluita contra la monopolització de la propietat. Una altra diferència important és que al materialisme mecanicista del francès, el segón hi aporta una vissió més articulada entre l’esser social material i l’esseer social cultural o linguïstic.
Segons Sewell existeix un consens entre historiadors en que el moviment obrer no té el seu orígen en les fàbriques i manufactures, si no en l’antic món artesanal: El movimiento obrero del siglo XIX nació en el taller artesanal, no en la oscura fábrica satánica [4]. D’això en dedueix un principi esencial: la recerca ha de començar no després de la revolució industrial si no abans. Les respostes dels treballadors: estuvieron conformadas por los valores, las tradiciones y las experiencias organziativas anteriores a la moderna era industrial[5]. Sewell va començar la seva recerca sobre els obrers francesos amb una tesi sobre la classe obrera de Marseille sota la Segona Republica[6]. L’historiador americà restà sorprès per les continuitats entre les organitzacions obreres de 1848 i les de l’Antic Règim: ... las chocantes similitudes en propósito, forma y función entre las sociedades de ayuda mutua formadas por los sindicatos en el siglo XIX y las confradías religiosas que habían formado los oficios bajo el Antiguo Régimen, la vitalidad permanente de las asociaciones de trabajadores de carácter corporativo, denominadas compagnnonages, la elaborada y aparentemente arcaica estructura de algunas de las organizaciones obreras de mayor éxito en el siglo XIX, la tendencia de las más poderosas de la organizaciones laborales ... a excluir a los intrusos y a pasar el oficio de padre a hijo...[7]. A partir d’aquí sentí la necessitat d’ampliar el periode cronològic i començar per la revolució i pel món dels compagnonnages anteriors a la revolució. Sewell decidí enfrontar-se a la paradoxa que comporta: ...una revolución radical realizada en términos corporativos[8]. Aquesta atenció central del llibre pel món corporatiu va rellançar una sèrie de debats sobre el món del treball i sobre els compagnnonages, que ha comportat també una revitalització de l’interès dels historiadors pels problemes i el funcionament quotidià del món corporatiu[9].
El problema metodològic que es planteja Sewell és que per a avançar en el coneixement concret del moviment obrer de l’època, cada cop cal reduir l’escala de la població estudiada de manera que s’acaba estudiant les comunitats locals de la classe obrera i s’oblida o es relega la història global del moviment obrer[10]. Pel que fa al coneixement de la materialitat de la vida obrera aquest mètode sembla correcte però no ho sembla tant si ens referim a la ideología, doncs aquesta no es desprén només de la comunitat ni de l’experiencia local si no d’altres factors en que entren l’experiencia local però també l’experiencia d’altres localitats que es generalitza o el desenvolupament de les teoríes o dels discursos generats dins d’àmbits més amplis. Sewell fa referència als possibles límits d’estudis que a mi em semblen exemplars com són els de Burstin o Monnier sobre els faubourgs Saint Marcel o Saint Antoine respectivament[11]. Resposta de Burstin
El problema no sols consisteix en les possibles limitacions de les monografies locals. El problema és que els mètodes clàssics de l’historia social no poden comprendre els aspectes mentals o ideològics de l’experiencia social de la clase obrera. En apoderar-se d’instruments sociològics els historiadors han cregut trobar-se davant de coneixements forts, quantificables i per tant “científics”, mentre que els aspectes mentals e ideològics semblaven coneixements tous: De ahí que se haya solido menospreciar los aspectos mentales o ideológicos de la experiencia social de la clase obrera en favor de las estructuras económicas y sociales, dejando a los historiadores sociales mal equipados para tratar las ideologías cuando éstas aparecen en su localidad [12]. De tot plegat, Sewell conclou que ni l’història social ni l’historia de les idees poden únicament amb els seus mètodes comprendre la mentalitat dels treballadors i que cal recurrir també als mètodes de l’antropologia cultural.
Però l’antropologia cultural no és preocupa solsament per les creences o el prejudicis, sino pel conjunt de l’activitat social que, ... desde prácticas tan simbólicamente elaboradas como las celebraciones religiosas a actividades tan aparentemente prosaicas como el construir casas o cosechar cereales, está conformada culturalmente[13] . Davant la manca de fonts directes, quins seran el temes que han de centrar l’atenció de l’historiador? Doncs les formes simbòliques a travès de les quals s’experimentava el seu món, es a dir: ... reconstruir el significado de las palabras, de las metáforas y las convenciones retóricas que utilizaban al hablar y pensar sus experiencias. Pero puesto que la comunicación no se limita al habla y la escritura, debemos buscar también las formas inteligentes de otras muchas actividades, acontecimientos e instituciones : las prácticas de las organizaciones de artesanos, los ritos y ceremonias, la forma de las manifestaciones políticas, las regulaciones legales o los detalles de la organización de la producción... Un enfoc d’aquest estil ens pot permetre entendre per que una determinada ideología podia arrelar més facilment o no en un determinat medi: ... entonces la adopción por los trabajadores de ideologías políticas explícitas no aparecerá ya como una repentina intrusión de ‘ideas’ procedentes del exterior, sino como la introducción o elaboración de una trama simbólica en vidas que- como las nuestras- estaban animadas por cuestiones y problemas conceptuales. Este enfoque nos permitirá ver la conciencia de clase no como la imposición de las ideas de los teóricos burgueses sobre una clase obrera intelectualmente inerte, sino como un logro conceptual colectivo de miles de trabajadores que lo desarrollaron o descubrieron como un modo más satisfactorio de construir su experiencia inevitablemente construida[14]. Comencem a superar el mecanicisme de la historiografia clásica i comencem a entrar en el mónd’allò sutil, del matís i de la complexitat real dels fluxes socials. Un enfoc que nega la prioridad ontológica dels fets econòmics, per que aquest es refereixen també a l’experiència social, i a les formes culturals segons les quals l’ésser humà elabora aquesta experiència. Per a Sewell, el llenguatge obrer no es limita als fets estrictament lingüístics si no que abarca : ... toda la serie de disposiciones institucionales, gestos rituales, prácticas de trabajo, métodos de lucha, costumbres y acciones que dieron al mundo de los obreros una forma comprensible[15] . Aquesta indicació metodològica a mi em sembla gairebé normativa.
Per l’antropologia cultural no deixa de tenir limitacions fortes degudes al seu orígen colonial, que determinà la seva agenda de preocupacions i que va fer que pensés les societats primitives com a societats fixes, sense dinàmica, sense història, sense lluita de classes. Per això fou tant fàcil passar de l’antropologia a l’estructuralisme. Sewell no admet la metodologia estructuralista i considera que cal una vissió dinàmica i conflictiva de la societat: … Los artesanos formaban parte de una sociedad compleja escindida por toda clase de conflictos y contradicciones- entre clases u órdenes, entre regiones diferentes, entre dinastías rivales y facciones políticas, entre ideologías opuestas, etc.-. Además la sociedad francesa cambió fundamentalmente como resultado de esos conflictos. La cultura de los artesanos debe verse como parte del complejo cultural de Francia en su conjunto, como algo definido en relación a la cultura de otros grupos, que participaba y reaccionaba frente a las luchas sociales, políticas e ideológicas más amplias que se arracimaban en el estado francés[16].
Sewell afirma que la majoria dels treballadors es trabava fora de les normes corporatives degut a que vivien en el camp i/o feien treball a domicili ( domestic system). El sistema corporatiu característic del mon del treball urbà, però no per això era majoritari a les ciutats. A part dels artesans dedicats a clients rics o a industria del luxe ( joiers, fabricants de perruques, enquadernadors, com forners, carnicers, sastres, costureres, tonelers, sabaters, barbers, carreters, paletes, ebanistes, vidriers, guixaires, fusters, serradors, teixidors, fabricants de mitjes, sombrerers, alfarers, gavineters, fabricantes de cintes e impressors...), ... había muchedumbre de porteadores y carreteros -porteros, carteros, mozos de carga, albañiles, trabajadores portuarios, aguadores o simples trabajadores eventuales, llamados de forma diversa y expresiva journaliers, gagne-deniers, manoeuvres, gens de bras u hommes de peine[17]. Tot el món descrit per Arlette Farge dins Vivre dans la rue[18] o dins l’apartat Aux portes de l’atelier de La vie fragile. A tota aquesta gent calia afegir els indigents, les prostitutes, els rodamóns i els petits delinqüents. També ha esat ben descrit per Jeffrie Kaplow. Tema també al que cal afegir tota la problemàtica de la població flotant Tot aquest món quedaba fora del món de les corporacions.
Tot el segle XVIII està trufat de conflictes entre mestres i oficials que segons Sewell presentaven característiques pròpies de la lluita de classes. Aquests conflictes i lluites eren duts a terme, sovint pels compagnonnages, que de tota manera, eren d’ofici i no de classe, ademés estaven molt dividits i d’altra banda no superaven encara la mentalitat corporativa. Això no treia que els conflictes podien esser molt violents. Els compagnonnages eren ilegals, però la llarga legislació prohibint la seva existència mostra que la organització dels compagnons era permanent: El compagnonnage parece haber estado muy envuelto en la amplia agitación laboral del siglo XVIII. Fue sin duda la organización de oficiales más amplia y poderosa de su época, aunque nunca suplantó enteramente a las confradías, y en la práctica muchas veces no se distinguía de ellas[19].
El món de les gens de métier participa activament en les jornades revolucionàries del 89. I hi participa des de la seva pròpia concepció del món, des de l’ethos moral del món corporatiu. En els seus cahiers, no es plantejava ni molt menys l’abolició de les corporacions. Aquest plantejament corresponía més a una exigència dels industrials capitalistes que necessitaven mà d’obra lliure per a poder maximitzar els seus beneficis. Funcional a aquesta demanda d’abolició de l’Antic Règim en el tema de la producció industrial era també el platejament fet des de els fisiòcrates en el sentit de la llibertat per a la producció i per a el comerç.
La actuació dels compagnnonages durant els anys 89, 90 i 91 apuntava a una millor organització dels oficials, cosa que fou rebutjada pels mestres i les seves corporacions. Aquest rebuig coincidí amb el planteig fisiocràta i aixì propicià finalment la llei d’Allarde. Sewell explica el cas del Club typographique et philatropique com a mostra d’un dels sectors en que la organització compagnonnònica estaba més avançada i estructurada i narra el naixement del terme fraternitat molt lligat als desitjos dels oficials de lliurar-se de la tutela del mestre d’ofici, massa tutelar i patriarcal. De la desigualtat representada per la tutela paternal i autoritària del mestre es pretenia passar a la igualtat entre germans, es a dir a la fraternitat. Els fusters formaren en la primavera de 1791 una Union fraternelle des ouvriers en l’art de la charpente. Tota aquesta ofensiva fou detinguda per les lleis d’Allarde i Le Chapelier. Però precisament quan s’aprovava la llei Le Chapelier, es produí la fugida del rei, l’opinió pública girà fortament cap a el republicanisme i les diverses experiències, com la massacre del Champ de Mars, propiciaren que s’anés formant el moviment social conegut per sans-culotte. Sewell mostra una sèrie de valors imperants en l’ethos dels sans-culottes que procedien directament dels valors imperants en el el món corporatiu. Així la revolució no aconseguí fer individualistes els obrers, el donà un sentit fortament col·lectivista , unitari, usant de mètodes anomenats de confraternització, juntament amb una gran hostilitat contra els rics, els egoistes, els nous aristòcrates, pitjors que els anteriors per que eren l’aristocràcia del diner,
Per a Sewell el model del Soboul no explica els sans-culottes. D’una banda considera que Soboul extreu l’ideologia dels sans-culottes directament de les seves condicions materials, d’altra banda, els hi aplica criteris classificatoris procedents de plantejament científics o ideològics que eren extranys al su món, el que no deixa de ser un anacronisme, i els acusava de no tenir una idea clara del treball, el que Sewell nega recolzant-se en nombrosos exemples.Per a Sewell: El trabajo es un elemento integral en una red global de identidades morales morales y políticas que definen el sans-culotte y lo disitnguen del moderado contrarrevolucionario... Soboul concluía de su análisis de la ideología de los sans-culottes que carecían de una idea clara del trabajo y subordinaban el trabajo a la idea de propiedad. Estaría más cerca de lo correcto decir lo contrario: que carecían de una idea clara de la propiedad y la subordinaban a la idea del trabajo [20].
Així em el llibre de Steven Kaplan La fin des corporations[21], editat l’any 2001 es presta atenció al procès que va dur en 1776 al primer intent de liquidar les corporacions i en 1991 amb la llei d’Allarde ( mars) i amb la llei Le Chapelier ( juny) a acabar amb les possibilitats d’organització autònoma del treball dependent. Això tinguè grans conseqüències en la consciència política dels treballadors assalariats i en la constitució del que posteriorment serà el moviment sans-culotte. Una pregunta que es formula Kaplan és si l’origen d’aquest se sitúa en les grans decepcions de l’Assemblea constituent, amb l’exclussió d’una part important de la població del dret a la ciutadania, i amb la prohibició de corporacions, compagnonnages, de les cabales o reunions obreres i de les mobilitzacions i amb l’aplicació a les mateixes de la llei marcial, com als casos dels amotinaments del pa, o bé si la formació del moviment s’accelera per un fet polític com és la fugida Varennes, i la matança del Champ de Mars[22].
Kaplan critica la sociologia implícita en la concepció de Soboul dels sans-culottes: dans la versión idéalisée de Soboul, le patron et l’ouvrier étaient censés partager un entente, une connivence, une confiance mutuelle fondamentales, ainsi que des interêts communs. L’experiènce de l’atelier dans un paysage précapitaliste de la production à pétite échelle, et de relationsde production intimes, aurait constitué une espèce d’apprentissage pour l’entrée dans le monde du sans culotte. Il ne pouvait pas y avoir de confusion de rôles ni d’obstacle structurel à une fusion sociopolitique et psychologique... Soboul, bien sûr, prenait en compte certaines nuances et contradictions, par exemple la possibilité de conflits occasionnels entre ces associés inégaux. Les exceptions, toutefois, ne faisaient que confirmer la règle. Elles constituaient comme un meli-melo de “contradictions” dialectiquement rassurant à ses yeux, mais elles ne chageaient rien à sa représentation d’une hégemonie idéologique fondamentale des patrons type “bourgeois” ( “la petite bourgeoisie artisanale façonne la mentalité ouvrière”). Les compagnons, à ce qu’il semble, “ participaient de la même mentalité” ... Du fait qu’ils partageaient la vie quotidienne, laquelle est à merci de contraintes matérielles qui primaient tout, ils en venaient très naturellement à épouser la même vision du monde...[23]. En el model de Soboul hi veu una aplicació mecànica i estreta de l’idea que el ser social crea la consciencia. La crítica de la idealització sobouliana del món artesanal és compartida per bastants dels autors que s’han ocupat del món del treball.
Soboul construeix la seva figura del sans-culotte a partir també de la unitat de interesos entre mestres i compagnons en tant que consumidors. La fam o la por a la fam jugaren un paper en aquest sentit. Però és dificil que això afectès als mestres amb posició econòmica més o menys còmoda. Aquesta unitat probablement es donà entre treballadors dependents i sectors més menys marginals o pobres dels mestres, sectors amenaçats permanentment pel perill de l’assalarització o, pitjor, de la caiguda en l’atur , en la indigència o en el món de la precarietat més absoluta, com és el món que es mou al marge del taller tant ben descrits per Alette Farge[24].
En la necessitat de realització de treballs dins del món reflexar pels “cris de Paris”[25], es a dir el món del carrer, “dels marges del taller”,. D’altra banda, hi havia el món de les manufactures que solia funcionar al marge de la normativa corporativa i també cal tenir en compte que en el faubourg Saint Antoine, des de 1657, els obrers podien treballar al marge de les regles corporatives[26]. Per tant, hi molt de món fora de l’espai corporatiu.
Al contrari del que suposa Soboul, el mon del taller i de la botiga és un món travessat per múltiples conflictes, fins i tot es pot dir que és un mon extremadament violent, com ens el dibuixa Arlette Farge[27] a partir del informes dels comissaris de policia de Paris. Aquest mateixa impressió la podem extreure si llegim el diari d’un compagnon vidrier, Jacques-Louis Ménétra, editat i publicat per Daniel Roche[28], que ens il·lustra sobre el món del Tour de France, del compagnnonage du Devoir, les festes i les parrandes, els carnavals, dels rites de passatge, de les celebracions de la solidaritat d’ofici i condició, de la forma de vida ben rabelesiana de viure la vida, de la violència i d’altra banda, en el cas de Menetra, d’una formació que permet ésser lector rendit de Rousseau, adhuc presumir d’haver jugat una partida de dames en un café amb elli i d’escriure fins i tot une memòries. El Journal de ma vie és un recorregut vital que serveix per a entendre en allò concret quin tipus de gent va posar la carn i el cós per a que la revolució fora feta. Un tipus de gent que no pensàven en una societat ideal traçada amb cartabó i escaire sobre una taula de dibuix o en un laboratori, si no que tenien un determinat ethos moral, unes moeurs, una vissió d’allò que és o no correcte i una capacitat d’indignar-se i de dir prou! davant la injusticia a partir de la seva experiència. No tinc clar com tot això es pot tractar a partir de les tècniques ni de la història del pensament, ni de la sociologia positivista. Tot conspira per a depassar la vissió dels sans-culottes que Soboul en presenta en la segona part de la seva tesi.
Una derivada de la preocupació pel món del corporativisme és el llibre La France, malade du corporatisme?[29], editat per Kaplan i Minard en que diversos autors expliquen la pervivència del corporativisme des de el segle XVIII fins als darrers intents del règim de Vychi per a tractar de fonamentar la seva societat en un model corporativista, amb un ajut d’un sector col·laboracionista dels compagnons du Devoir. Pero això és una altra història...
La meva opinió és que una de les raons de que el moviment obrer no tingués una consciència de classe i una organització autònoma més forta durant la Revolució, i del fet de que les contradiccions socials es mostressin més com a front unit de consumidors que com a lluita pel salari, fou producte de la seva derrota en la primavera- estiu de 1791, i no tant a la hegemonia del mode de producció artesanal. És a dir es deu més a la sortida d’una determinada coiuntura de la lluita de classes que a la determinació de la consciència per una determinada estructura social de base.
Amb aquesta ullada donada sobre els problemes del món del treball abans, durant i després de la revolució, estem situats per a comprendre algunes de les reflexions que Haim Burstin fa en l’entrevista que adjuntem, així com en el conjunt de la seva obra. La nostra entrevista es va desenvolupar en torn a les perspectives per a continuar o reobrir els estudis sobre la multitud revolucionària de Paris i sobre la seva aportació al respecte. Vàrem partir de tres dels seus llibres[30] i de tres articles recents[31], per la seva part ell va afegir als temes de conversa els continguts d’una seva intervenció en el col·loqui de Rennes: En guise de conclusion: quelques remarques historiogràfiques[32].
Primer de tot Burstin es defineix sense embuts com hereu de l’escola històrica positivista francesa. Això vol dir que es partidari de la vella dita de Lefebvre de que sense erudició no hi ha història, encara que sense un problema no hi erudició que valgui. La seva tesi sobre el faubourg Saint-Marcel, publicada en 1983 la va fer sota la direcció d’Albert Soboul. Ell es movia també rera l’estela de Labrousse, de Pierre Goubert o de Robert Mandrou. En aquest sentit la tesi és un treball erudit d’acumulació de dades sobre l’estructura socio-econòmica. El clima que existia llavors era d’una gran polémica entre diverses escoles es consideraba que tots els fronts d’estudi estaven gairebé esgotats i que sols cabia debatre sobre models interpetatius. Ell va optar per agafar la lupa per a reduir l’escala de l’estudi i dedicar-se a un territori concret de Paris, el faubourg Saint-Marcel que, junt al faubourg Saint-Antoine son els dos grans faubourgs artesanals i revolucionaris per excel·lència. Aquest fou l’objecte de la seva tesi de tercer grau, presentada en 1977 i publicada en 1983[33]. En la mateixa època, Raymonde Monnier, també sota la direcció de Soboul, realitzà una operació similar amb l’altre faubourg. Malgrat que els seus punts de vista historiogràfics han variat força, continua defensant que l’estudi era quelcom més q’un estudi de sociologia històrica. Que ell tractà de coneixer aspectes de la mentalitat dels habitants del quartier, a partir de l’idea que la cultura que es desprén de l’organització del treball incideix de forma important en la configuració de la mentalitat dels treballadors.
Gairebé vint-i-dos anys després, el 1999, presentà la seva tesi d’État, que serà publicada l’any 2005[34]. En aquesta ocassió la tesi fou dirigida per Michel Vovelle. El repte era aprofondir el coneixement que tenim de Paris, cosa que semblava impossible després de la gran estació d’estudis dels anys 50 i 60 fets per la generació dels Soboul, Rudé, Cobb, Tonneson, Markov et Reinhart. D’altra banda, l’estat dels arxius i l’escassetat de fonts semblaven prohibir un esforç com aquest. L’opció obligada era reincidir i tornar a prendre un espai concret, reduir l’escala de l’estudi i concentrar l’esforç tot modificant l’estratègia per a adequar-se a l’objectiu.
L’espai escollit no es pas tant petit. Es tracta del 10% de la població del Paris revolucionari ( 60.000 sobre 600.000). L’estratègia escollida es acumular totes les informacions existents referents al territori estudiat, es a dir acostar-se als habitants, a les empreses, als sectors socials, a tot allò que es belluga en un barri d’aquest tamany. Una cop recollida aquesta muntanya de dades disperses, similars a les pedretes que formen un mosaic, es tracta d’organitzar la informació de manera que en pugui sorgir un quadre de conjunt que serveixi per a explicar, no sols aspectes de la vida del faubourg si no aspectes generals referents a Paris i més, enllà als comportaments de les classes populars. Tota això amb una cronologia llarga que va oficialment entre 1789 i 1794, però que compta amb un bon annex per a 1795, afegit entre l’aprovació de la tesi i la seva publicació. Aquest plantejament permet un enfoc dinàmic que posa les peces en moviment i que fuig per tant de la fotografia estructuralista que semblava presidir
Llavors en aquesta perspectiva dinàmica, de moviment podem invertir la operació feta per Soboul: no es tracta ja de fer confluir el mon del taller i de la botiga en la figura del sans-culotte, si no d’observar un complex metabolisme fet de continuïtats i de ruptures. Burstin desenvoluparà posteriorment aquest tema en una serie de classes impartides en el Collège de France, en els mesos de febrer i mars de 2002, recollides en el llibre L’invention du sans-culotte. Allò social i allò polític s’imbriquen i composen el que l’historiador anomena imaginaire politique populaire, que ell mateix defineix com a el sistema d’espectatives que a nivell popular s’atorguen a la política.
Burstin observa un serie de fenòmens polítics a nivell micro, com pot ser l’experiència de la participació política i de la practica massissa de la democràcia, l’obertura de nous espais de socialització, amb el funcionament dels seus organismes de les seves normes i pràctiques madurades empíricament pels propis protagonistes, en el calor del propi procés. També l’aparició del militantisme polític popular, que es va manifestar de forma massissa durant l’any II i que fou previst per les elits amb anterioritat.
El tema de les jornades revolucionàries no li sembla prou treballat al nostre autor: D’ailleurs, en ce qui concerne par exemple les journées insurrectionnelles, nous ne disposons pas d’analyses spécifiques sur le rôle joué par les différents quartiers, toute tatillonne que cette démarche puisse paraître, il ne faut pas y renoncer, car elle est en mesure de nous fournir des éléments utiles sur le comportements de masse et les dynamiques insurrectionnelles. C’est sur ce terrain par exemple que se noue le complexe rapport entre spontanéité et direction politique dont le rôle respectif demeure très important a éclaircir ; de même c’est dans l’insurrection que se développent à chaud certains facteurs de radicalisation souvent imprévus qu’il est important de saisir car, loin de disparaître avec la fin de l’événement, ils constituent des précédents qui s’inscrivent durablement dans l’expérience révolutionnaire jusqu’à en conditionner les suites[35] .
Una Mica de bibliografía d’ Haim Burstin.
Le faubourg Saint-Marcel à l’Époque Révolutionnaire. Structure écnomique et composition sociale. Paris, 1983, Société des Études Robespierristes.
Problèmes du travail à Paris sous la Révolution. Paris, 1997. Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, nª 4. Octubre- Desembre 1997.
Soutenance de thèse. Une révolution à l’œuvre : Le faubourg Saint-Marcel ( 1789-1794). Paris, AHRF, nº323 janvier/ mars 2001
“Le fonti della storia urbana della rivoluzione francese da Albert Mathiez ad Albert Soboul”. Roma, 2004. Studi Storici 3/2004.
Une révolution à l’oeuvre. Le faubourg Saint-Marcel (1789-1794). Paris, 2005. Éditions Champ Vallon.
L’invention du sans-culotte. Regards sur le Paris révolutionnaire. Paris, 2005. Odile Jacob.
[1] Haim Burstin, entrevista adjunta.
[2] Burstin, H.: entrevista adjunta.
[3] Sewell, William H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia. El lenguaje del movimiento obrero desde el Antiguo Régimen hasta 1848. Madrid, 1992. Ed. Taurus Humanidades. Primera edició anglesa: Work & Revolution in France, Cambridge, 1980.
[4] Sewell, William H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., p. 15.
[5] Sewell, William H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., p. 16.
[6] “The Structure of the Working Class of Marseille i the Middle of Nineteenth Century”, thèse , Universitat de California, Berkeley, 1971 ; « La Classe ouvrière de Marseille sous la Seconde République : structure sociale et comportement politique », publié a « Le Mouvement Social 76 ( juillet -septembre de 1971) et « Social Change and the Rise of Working-Class Politics in Nineteenth-Century Marseille » , Past and Present, 65 (novembre de 1974). Pel moment no he localitzat ni la tèsi ni els articles.
[7] Sewell, W. H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., p. 18.
[8] Sewell, W. H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., p. 19.
[9] KAPLAN, S. i MINARD, Ph. ( éds.) : La France, malade du corporatisme? Paris 2004. Ed. Belin.
[10] Sewell, W. H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., p. 24.
[11] BURSTIN, H.: Le faubourg Saint-Marcel à l’Époque Révolutionnaire. Structure écnomique et composition sociale. Paris, 1983, Société des Études Robespierristes. MONNIER, R.: Le faubourg Saint Antoine. 1789-1815, Paris, Société des Études Robespierristes, 1982.
[12] Sewell, W. H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., p. 26.
[13] Ibid., p. 29.
[14] Sewell, W. H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., pp. 30 i 31.
[15] Ibid., p. 32.
[16] Ibid., pp. 32 i 33.
[17] Ibid., pp. 42.
[18] FARGE, A.: Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle. Présenté par Arlette Farge. Paris, 1979. Archives Gallimard Julliard. Primera edició, 1976.
[19] Sewell, W. H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., pp. 71.
[20] Sewell, W. H., Jr.: Trabajo y revolución en Francia, ob.cit., pp. 162.
[21] KAPLAN, S.: La fins des corporations. Paris, 2001. Librairie Arthème Fayard.
[22] KAPLAN, S.: La fins des corporations. Ob.cit., p. 573.
[23] KAPLAN, S.: La fins des corporations. Ob.cit., p. 575.
[24] FARGE, A.: La vie fragile. Violence, pouvoir et solidarités à Paris au XVIIIe siècle. Paris, 1992. ED. Seuil. Primera edició 1986. Pp. 153 a 194.
[25] MILLIOT, Vincent: Les Cris de Paris ou le peuple travesti. Les représentations des petits métiers parisiens ( XVIe –XVIIIe siècles). Paris, 1995. Publications de la Sorbonne.
[26] Thillay, A.: Le faubourg Saint-Antoine et ses “faux ouvriers”. La liberté du travail à Paris aux XVIIe et XVIIIe siècles.
[27] FARGE, A.: La vie fragile. Violence, pouvoir et solidarités à Paris au XVIIIe siècle. Paris, 1992. ED. Seuil. Primera edició 1986. A l’atelier, pp. 124 a 152 i Les ouvriers en cabale, pp. 297 a 308.
[28] ROCHE, D.: Journal de ma vie. Jacques-Louis Ménetra. Compagnon vitrier au XVIIIe siècle. Edité par Daniel Roche. Paris, 1998. Éditions Albin Michel.
[29] KAPLAN, S. i MINARD, Ph. ( éds.) : La France, malade du corporatisme? Paris 2004. Ed. Belin.
[30] BURSTIN, H.: Le faubourg Saint-Marcel à l’Époque Révolutionnaire. Structure économique et composition sociale. Paris, 1983, Société des Études Robespierristes. Une révolution a l’oeuvre. La faubourg Saint- Marcel ( 1789-1794), Paris, 2005. Éd. Champ Vallon. L’invention du sans-culotte. Regard sur le Paris révolutionnaire. Paris, 2005. Odile Jacob.
[31] BURSTIN, H.: “Problèmes du travail à Paris sous la Révolution. Paris, 1997”. Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, nª 4. Octubre- Desembre 1997. “Soutenance de thèse. Une révolution à l’œuvre : Le faubourg Saint-Marcel ( 1789-1794)”. Paris, AHRF, nº323 janvier/ mars 200. “Le fonti della storia urbana della rivoluzione francese da Albert Mathiez ad Albert Soboul”. Roma, 2004. Studi Storici 3/2004.
[32] Dins de MARTIN; J. C.: La Révolution à l’oeuvre. Perpectives actuelle dans l’histoire de la Révolution française. Rennes, 2005. PVR.
[33] BURSTIN, H.: Le faubourg Saint-Marcel à l’Époque Révolutionnaire. Structure économique et composition sociale. Paris, 1983, ob.cit.
[34] BURSTIN, H.: Une révolution a l’oeuvre. La faubourg Saint- Marcel ( 1789-1794), ob.cit.
[35] BURSTIN, H.: “Soutenance de thèse. Une révolution à l’œuvre : Le faubourg Saint-Marcel ( 1789-1794)”. Paris, AHRF, nº323 janvier/ mars 2001, p. 100.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada