Trésors cachés de la Révolution française à Carnavalet

Par Florence Gauthier, ICT-Université Paris 7-Denis Diderot

Exposition jusqu’au 3 janvier 2010, au Musée Carnavalet, 23 rue de Sévigné 75004, Métro Saint-Paul.

Il ne faut pas manquer ces trésors cachés, parmi lesquels on pourra admirer de nombreuses pièces remarquables. Par exemple, Le Triomphe du peuple français de Jacques Louis David, dessin au crayon, plume et lavis, réalisé sous la Convention montagnarde (et après l’assassinat de Marat comme l’atteste la figure de ce dernier découvrant sa poitrine poignardée), projet qui devait décorer un rideau de scène : hommage du peintre au droit de résistance à l’oppression (Voir Philippe Bordes et Régis Michel éd., Aux armes et aux arts ! Les arts de la Révolution, 1789-1799, Paris, Adam Biro, 1988, p. 117 ; Philippe Bordes, David, Paris, Hazan, 1988, p. 64).

On y verra aussi la très belle esquisse intituléeL’abolition de l’esclavage proclamée par la Convention le 16 pluviôse an II-4 février 1794, plume, lavis et gouache. Dans le catalogue du Musée de la Révolution française à Vizille, Droits de l’homme et conquête des libertés, 1986, p. 44, on apprendra que cette esquisse attribuée à Nicolas Monsiau ne serait pas de lui, mais, d’après les recherches de Philippe Bordes, probablement de Charles Thévenin, membre de la Société populaire et républicaine des arts qui réunissait les artistes de Paris après la dissolution de l’Académie royale. Cette société décida, quelques jours après l’abolition de l’esclavage, de commémorer cette grande avancée des droits de l’homme dans le monde. Comme il s’agit d’un de ces véritables « trésors cachés », ne le manquez pas !

La belle et grande gouache de Naudet représentant la Fête de l’Etre suprême célébrée à Paris, le 20 prairial an II-8 juin 1794, nous montre une partie du dispositif festif conçu par David et son atelier au Champ de Mars, avec la Montagne ayant à son sommet une statue d’Hercule représentant la souveraineté du peuple, sa force et en même temps ses difficiles travaux à accomplir pour conquérir cette liberté représentée à son côté, sous forme d’un « arbre de la liberté ». Le peuple danse et chante au pied de la Montagne en commençant son ascension.

Le très intéressant Triomphe de la République, qui représente en même temps celui de la Montagne et de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, retiendra votre attention. Aquatinte attribuée à Alix. La Déclaration des droits est représentée comme les Tables de la loi de Moïse : la « Montagne est le Sinaï des Français », comme la dénommait Chaumette, un de ces amis de la Société des droits de l’homme, bien conscient de la différence. Si les Tables de la loi avaient été données à Moïse par dieu lui-même, la Déclaration des droits était, elle, le fruit de plusieurs siècles d’expériences, qui avaient conduit à concevoir les droits selon une raison humaniste, c’est-à-dire sensible au sentiment de justice sociale, et que l’on pensait pouvoir réaliser sur terre. La gravure met en scène la lumière de la Déclaration qui brille pour les peuples attirés par elle, dans la nuit du despotisme et de la tyrannie qui engendrent des monstres. Tout un travail de déchiffrage de cette esthétique révolutionnaire mériterait d’être fait.

Les forgerons à la Convention lors de la Fête du salpêtre, le 30 ventôse an II-20 février 1794, dessin à la plume et au lavis, attribué à Harriet, nous fait découvrir une nouvelle fête. Celle-ci nous introduit dans le monde du travail, et ici de l’armurerie, et sur ses rapports avec la guerre défensive contre les despotes coalisés qui attaquaient la démocratie naissante.

Un grand panneau expose les allégories des douze mois du calendrier révolutionnaire, gravures de Tresca d’après Laffitte. Par ailleurs, de nombreuses gouaches et gravures nous font pénétrer dans les nouveaux styles qui se sont créés dans la période révolutionnaire pour exprimer les sentiments nouveaux : arbres de la liberté, danses populaires, guirlandes républicaines et les oiseaux de la liberté deviennent de nouveaux ornements dont certains sont des réussites. Un dessin, plume et lavis, de l’atelier de David par Hess retiendra l’attention. On y verra aussi un ensemble de portraits de Montagnards, dont un très beau portrait de jeune femme présentée comme celui d’Eléonore Duplay. Et l’on ne pourra s’empêcher de rire, en fin de parcours, devant Le Nouvel Incroyable ou l’oie à la mode, petite gravure coloriée de la période du Directoire, à ne pas manquer !

Cette belle exposition offre cependant des commentaires qui sont loin d’êtres à la hauteur des œuvres exposées. Il est ainsi malheureux que l’esquisse La Convention abolit l’esclavage les colonies françaises, ait laissé les commentateurs sans voix : rien à ce sujet au-delà de la brève mention donnant un titre et un auteur contestés, sans mentionner la discussion à ce sujet ! Et pourquoi ce commentaire ridicule au sujet du nom Montagnards dans la partie qui leur est réservée, et qui développe une absurdité ? celle-ci : le nom de Montagne aurait été donné à ces députés parce qu’ils « siégeaient sur les plus hauts gradins de la Convention » ! Pourtant, le musée Carnavalet ne manque pas d’images prouvant que la Convention ne se réunissait pas dans une salle à gradins, mais dans une salle horizontale. Le visiteur en aura d’ailleurs une preuve en se retournant après avoir lu ce commentaire fantaisiste vers la gravure La Convention abolit l’esclavage, où il peut « voir » la salle de cette même Convention sans gradin…on voit mal comment le nom de Montagnards viendrait de leur soi-disante place aux plus hauts gradins. Non ! ils siégeaient « au côté gauche », comme on disait alors, par rapport au président de l’assemblée qui leur faisait face. Il est encore curieux que cette exposition de trésors cachés n’ait pas donné lieu à l’édition d’un catalogue, ni de cartes postales…

Jacobinismo

Jacques Guilhaumou

(*) Dictionnaire Critique du marxisme. Bensussan-Labica, Paris, Quadrigue/ Presses Universitaires de France, 1999. Première édition, 1982, pp. 622-626.

No es legítimo atribuir a Antonio Gramsci la originalidad de una pregunta sobre el jacobinismo, " en sentido integral que esta noción ha tenido históricamente y que debe tener como concepto", (Gr. ds le texte- GT, p. 245)? Sería algo así como creer que los demás " clásicos del marxismo" hablasen francés en política sin preocuparse nunca, del concepto de jacobinismo en particular. Los trabajos más recientes en este ámbito intelectual pueden dar pie a tal interpretación, y sin embargo esta es una falsa pista. En este sentido la vía emprendida esconde la compleja historia de la relación entre la Revolución Francesa y la tradición marxista y el movimiento obrero; e impide además, explicar la filiación teórica entre Terror (Marx), Hegemonía de pueblo (Lenin) y Jacobinismo (Gramsci); que no se dé cuenta y razón de todo lo que está en juego en el posicionamiento jacobino cuando analiza cada situación: la referencia al movimiento histórico real da cuenta del desafío jacobino en el análisis de las situaciones: la designación del movimiento histórico real.

La traducción del concepto de jacobinismo alcanza su eficacia máxima en los Cuadernos de prisión, pero nunca en forma de un análisis disociado de la cuestión de la Revolución francesa. Lo que se trabaja en los textos de Gramsci, es el conjunto de los enunciados sobre la experiencia revolucionaria francesa esparcidos en los textos filosóficos e históricos de Marx. El dirigente comunista italiano intenta desarrollar uno de los proyectos del joven Marx (« La Révolution française : histoire de la naissance de l’État moderne », IA, p. 602 ; MEV, 3, 537[1]), en un estudio sobre la " relación histórica entre el estado moderno francés nacido de la Revolución y los otros Estados modernos de la Europa continental", ( Cahiers de Prison, Gallimard, t.1, p. 156). [Gramsci]Compara la vía revolucionaria impuesta por " el aparato terrorista francés", aparato de hegemonía dominada por los aparatos políticos democráticos, del club a las secciones, con el modelo de formación de los Estados modernos al XIXe siglo, respecto de: la "revolución pasiva." Define la estrategia de revolución permanente para referirse a los acontecimientos que se producen en Francia de 1789 a 1870 (GT, p. 494). El asocia "fuerza jacobina" a la creación ex nihilo de "una voluntad colectiva nacional-popular" (GT, p. 425). El trabajo al cual se entrega Gramsci no pretende reconstruir el progreso complejo del pensamiento de Marx sobre el caso francés, más bien trata de ampliar el análisis de la tradición marxista sobre la relación de los Jacobinos con la sociedad civil, del " Partido jacobino" con el estado moderno", (Quaderni del Carcere, p. 2010), y de poner así de relieve los conceptos estratégicos de “revolución permanente” y de " nacional-popular jacobino", (concepto " de hegemonía política", de " alianza entre los burgueses-intelectuales y el pueblo", QDC, p. 1914).

Sigamos pues la aparición de las categorías históricas jacobinas en los textos de Marx y de Engels. Desde muy temprano, Marx queda fascinado por la acción de los "héroes de la Revolución francesa", por las figuras trágicas de Robespierre y San-Just: estos "portavoces de la masa" (SF, p. 144 y s.; MEW, 2, 125 y s.), " auténticos representantes de las fuerzas revolucionarias, es decir de la única clase auténticamente revolucionaria: la "masa innumerable" (IA, P. 204; MEW, 3, 161), esos "emancipadores políticos" (QJ, Aubier, 113,; MEW, I, 367), que han producido "el estado únicamente político", el " principio político en si mismo" (Cripol., p. 176; MEW, I, 319). A través de la “energía revolucionaria", de la "conciencia intelectual de su valor" y de la "significación general negativa asociada a la nobleza y al clero" (Cridr., MEW, I, 389,; Aubier, p. 93) los "hombres del Terror" (SF) han producido una "realidad abstracta": la "voluntad" como encarnación del "principio de la política", del "principio del Estado" (Críticas marginales...; MEW, I, 402,; trad. apud Grandjonc, Marx et les communistes allemands à París, Maspero, 1794, p. 154). Parece, anota Marx siguiendo a Hegel, que el mundo marcha sobre la cabeza; los Jacobinos han tratado de realizar una "ilusión de óptica", la inversión entre el fin (la sociedad civil-burguesa) y el medio (la vida política) de la emancipación burguesa. Marx califica de " enigma de orden psicológico y teórico" (QJ, 113,; MEW, I, 367), esta "genialidad que exalta la fuerza material en relación con el poder político (Cridr.). Entre "1793 y 1794 en Francia", el " Terror" es este "momento de entusiasmo" en el que se sacrifica la sociedad burguesa a una "concepción antigua de la vida política" (SF, p. 149; MEW, 2, 130). La vida política entra "en contradicción violenta con sus propias condiciones de existencia, declarando la revolución en estado permanente", (QJ, Albura, 81; MEW, I, 357). Una "ilusión trágica" es puesta en práctica por hombres que van a la guillotina porque han emprendido una batalla" contra la sociedad burguesa" proclamando el carácter sagrado de los principios de esta sociedad, en los derechos del hombre, (SF, p. 148 ; 129). Se comprende por qué Marx trataba en 1844, de escribir una Historia de la Convención, la asamblea revolucionaria que fue " la cima de la energía política y del poder político" y del que se puede decir que hizo de la Revolución francesa "el período clásico de la inteligencia política" ( Cr. marginales., cit. Ibíd.). Pero sólo en la búsqueda de una estrategia de lucha de clases frente a los acontecimientos de 1848, Engels y Marx asociarán lo que debería ser el "terreno revolucionario" con las categorías históricas jacobinas. Los dirigentes comunistas oponen a la conquista" revolucionaria" del "terreno jurídico" por parte de la burguesía conservadora, "revolución sin revolución" (Robespierre), el "título jurídico del pueblo revolucionario", un "contrato social" (Rousseau) concluido entre el pueblo y la revolución (NGRh, II, pp. 234-235; MEW, 6, 112. La referencia a 1793 se convertirá en una referencia clásica de la tradición marxista. La Revolución francesa es, junto con la Revolución inglesa, la "revolución de estilo europeo"; ha permitido "el triunfo de la burguesía y de un nuevo sistema social" (NGRh, II, p. 229; MEW, 6, 107) la "coincidencia de la revolución de un pueblo y de la emancipación de una clase particular". Así son registradas las características de toda lucha antifeudal hasta el final: un "movimiento popular" que instaura, en la Convención, la "gran lucha apasionada de los partidos" y que actualiza el "derecho de las masas populares democráticas de actuar moralmente, mediante su presencia, sobre el comportamiento de asambleas constituyentes", (NGRh., II, P. 33; MEW, 5, 40) - el "Terror", "método plebeyo de acabar con los enemigos de la burguesía". Características de las que carecieron los nuevos los acontecimientos históricos, muy en particular la ausencia del portavoz. Las revoluciones europeas de 1848 solo pretenden engendrar una nueva generación de los diputados liberales del tipo de los de 1789 (los juristas renanos liberales de la asamblea nacional prusiana) y "socialistas con espíritu de sistema", “pedantes de la vieja tradición revolucionaria de 1793" (“el partido" republicano francés; NGRh, I, p. 181, y II, p. 85; MEW, 5, 133-134 y 448). 1793, episodio histórico trágico, es reeditado bajo la forma de farsa, de "conquistas tragi-cómicas”. Se trata de un desplazamiento fundamental: el referente jacobino ha perdido su capacidad de aferrar la realidad concreta, de ser la necesidad histórica del momento.

Corresponde a Lenin haber traducido la voluntad jacobina de transformación en una estrategia revolucionaria de conquista de poder. Para él, un posicionamiento crítico se caracteriza según el criterio de la concreción jacobina. En ¿Qué hacer?, a propósito de la utilización en las polémicas entre social-demócratas de la historia de la escisión de la burguesía revolucionaria francesa entre la Montaña y la Gironda, Lenin enuncia la única pregunta legítima para su presente histórico: "¿Quién se coloca en el terreno de la lucha de clase del proletariado?". Es así es como el socialdemócrata revolucionario se corresponde con Jacobino, por estar "ligado indisolublemente a la organización del proletariado, consciente de sus intereses de clase" (O., 7, p. 399). La “Revolución democrática burguesa tipo 1789" ha permitido " la organización autónoma del proletariado" (O., 8, “¿Revolución estilo 1789 o estilo 1848?”). La Convención es la "dictadura de las capas inferiores del proletariado y de la pequeña burguesía" (O., II, p. 51), estas capas "inferiores" durante "los breves períodos de su hegemonía" han ejercido "una influencia decisiva en relación con el grado de democracia de la que debía gozar el país durante las decenas de años de evolución “calmada” que siguieron" (O., 17, "Verdades antiguas, pero siempre nuevas”). El recuerdo del "espíritu de 1793" establece "correspondencias", "parecidos", "analogías históricas", pero no se trata de copiar a los Jacobinos o de identificarse con ellos: "El ejemplo de los Jacobinos es rico de enseñanzas. No ha envejecido, pero es preciso aplicarlo a la clase revolucionaria del siglo XX" (O. 25, " Quienes son los enemigos del pueblo”, junio de 1917; también p. 123-125).

En resumen: de la tradición marxista se desprende una enseñanza que Gramsci concretará en su análisis del jacobinismo como saber político, como primera manifestación histórica de la política como ciencia autónoma. Arriesguemos una hipótesis: la relación del jacobinismo con el aspecto político de la tradición marxista no es otra que la traducción dialéctica del principio de igualdad. "La conciencia que un hombre tiene de otro hombre en tanto que su igual y el comportamiento del hombre con respecto a otro hombre como su igual" (SF, p. 50; MEW, 2, 40-41) son una subjetividad en acto, una política práctica traducible en una estrategia de lucha de las clases. A este propósito, Lenin subraya ciertos aspectos de un paso de La Sagrada Familia (O. 38, p. 25) : "Que M. Edgar compare por un instante la “égalité » francesa con la “conciencia de sí” alemana, y si se dará cuenta de que el segundo principio expresa en alemán, es decir en el pensamiento abstracto, lo que el primero dice a la francesa, es decir en la lengua de la política y del pensamiento intuitivo". Gramsci comenta, en diversas ocasiones, este "análisis del lenguaje jacobino", en torno al hecho de que el "lenguaje jurídico-político de los Jacobinos y los conceptos de la filosofía clásica alemana" son " paralelos y traducibles en un sentido y en el otro" (QDC, p. 2028) en los siguientes términos: "Este paso de La Sagrada Familia es muy importante para comprender uno de los aspectos de la filosofía de la praxis, para encontrar la solución a numerosas contradicciones aparentes del desarrollo histórico, y para contestar a algunas objeciones superficiales dirigidas contra esta teoría historiográfica (también es útil para luchar contra algunas abstracciones mecanicistas)" (GT., p. 230).

• BIBLIOGRAFIA.- J. BRUHAT, La révolution française et la formation de la pensée de Marx, Annales Historiques de la Révolution Française, nº 184, 1966 ; C. BUCI-GLUCKSMANN, Gramsci et l’état, Fayard, 1975 ; B. CONEIN, Le style du Prince et la politique jacobine dans les Cahiers de Prison, Actes du Colloque Gramsci ( Nanterre, Paris X, janvier, 1978) ; Auguste CORNU, Karl Marx’s Stellung zur Französischen Revolution und zu Robespierre ( 1843-1845), in Maximilien Robespierre, hrsg. W. MARKOV, Berlin, 1961 ; V. DALINE, Lénine et le jacobinisme, Annales Historiques de la Révolution Française, nº 203, 1971 ; J.GUILHAUMOU, Le cas français dans les Cahiers de prison : Révolution permanente et appareil d’hégémonie, actes du Colloque Gramsci ; J.GUILHAUMOU, Hégémonie et jacobinisme dans les Cahiers de prison : Gramsci et le jacobinisme historique, Cahiers d’Histoire de l’Institut Maurice-Thorez, nº 32-33, 1979 ; G. LABICA, De l’égalité, Dialectiques, nº 1-2, 1973 ; V.I. LÉNINE, o., 8, 483 ( Engels est qualifié de « vrai jacobin de la social-démocratie ») ; 24-123 ; C.MAZAURIC, Jacobinisme et révolution, Paris, ES, 1984 ; H.PORTELLI, Jacobinisme et anti-jacobinisme de Gramsci, Dialectiques, nº 4-5, 1975 ; E. SCHMITT et M. MEYM, Ursprung und Character der Französischen Revolution bei Marx und Engels, in Vom Ancien Regime zur Französischen Revolution, Göttingen 1978.
• Entradas del Dictionnaire Critique du Marxisme relacionadas con ésta.- Dictature du prolétariat ( pp. 323-332, Etienne Balibar) ; Égalité ( pp. 379-382, Jean-françois Corallo con participación de Georges Labica) ; Gramscisme ( pp. 509-514, Christine Guci Gluksmann) ; Hégémonie ( pp. 532-538, Christine Guci Gluksmann) ; Révolution française ( pp.1011-1012, Jacques Guilhaumou ; Social-démocratie (pp. 1052-1056, Hugues Portelli) ; Terrorisme ( pp. 1140-1142, Gerges Labica).

Abreviaturas

MEW Marx-Engels Werke. Berlín, Dietz-Verlag, 39 vol.

ES Éditions sociales, Paris.

O. Lénine, Œuvres, Moscou-Paris, 47 vol.

Cridr. Introduction de 1843 de KM

IA Idéologie Allemande

NRGh. La nouvelle gazette rhénane, KM/FE

SF La Sainte Famille

QJ La question juive

QP Cahiers de Prison, Gallimard, AG.

QDC Quaderni del Carcere, AG.

GT Gramsci dans le texte, AG.

(Traducción Joaquin Miras y Joan Tafalla)

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[1] N. del T: En la edición de Grijalbo Pueblos unidos es p. 664 y lo que escribe Guilhaumou consta como subtítulo; el título es “La sociedad burguesa y la revolución comunista, y su último apartado entendería la democracia –“derecho de sufragio” como la abolición del estado y la sociedad burguesa, algo así como no prescindir de la política y reabsorberla en la sociedad civil.]

Congreso Internacional “Gramsci y la sociedad intercultural”

Universitat Pompeu Fabra de Barcelona, 03-05 de diciembre de 2009

Jueves 3

10:30-11:00

Apertura y presentación actividades congresuales:

- Josep Joan Moreso (Rector de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona)

- Francisco Fernández Buey (Universitat Pompeu Fabra de Barcelona)

11:00-13:00

Ponencias:

- Giorgio Baratta (Presidente Internacional Gramsci Society)

Storie che si intrecciano, territori che si sovrappongono

- Guido Liguori (Università della Calabria)

Gramsci oggi: una prospettiva critica

13:00-15:00 (pausa comida)

15:00-16:00

Ponencia:

- Antoni Domènech (Universitat de Barcelona)

Sentido común y buen sentido, hoy

16:30-19:00

Mesa Redonda: Cultura y política en Gramsci

- Andrés Martínez Lorca (Universidad Nacional de Educación a Distancia)

De la cultura integral a la diversidad cultural

- Andrea Di Miele (Università Federico II di Napoli)

Antonio Gramsci: cesarismo, ideologia, cultura unitaria

- Álvaro Alonso Trigueros (Universidad Nacional de Educación a Distancia)

El concepto de cultura en el proyecto de Gramsci

-Marlene Montes de Sommer (Universidad de Kassel)

Filosofía práctica y creatividad del pensamiento: Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui

Viernes 4

11:00-13:00

Ponencias:

- Giovanni Semeraro (Universidade Federal Fluminense, Niterói/Rio de Janeiro)

Gramsci e la filosofía della praxis dei movimenti popolari latino-americani

- Cosimo Zene (School of Oriental and African Studies, University of London)

Gramsci, los 'Subalternos' y los "Subaltern Studies" en la panorámica postcolonial

13:00-15:00 pausa comida

15:00-17:00

Ponencias:

- Lea Durante (Università di Bari)

Nazionale-popolare e multicultura

- Elisabetta Gallo (International Gramsci Society, Italia)

Multiculturalismo ed egemonia: oltre le “secche” del decostruzionismo

Sabado 5

09:30-12:00

Mesa Redonda: Perspectivas gramscianas

- Joan Tafalla (Espai Marx Barcelona)

Derecho natural, moral popular y sentido común en Gramsci

- Carlos Urban (Universidad de Granada)

Sobre Antonio Gramsci y Simone Weil

- Miguel Candiotti (Universitat Pompeu Fabra)

Gramsci y la praxis como “actividad humana sensible”

- Giaime Pala (Universitat Pompeu Fabra)

La recepción de Gramsci en España

12:15-13:15

Ponencia de clausura:

- Francisco Fernández Buey (Universitat Pompeu Fabra)

Culturas nacionales y estrategia internacionalista en Gramsci

http://www.upf.edu/materials/fhuma/gramsci/indexcat.html

Gramsci y la sociedad intercultural. Congreso Internacional

(convocatoria de comunicaciones)

La Cátedra UNESCO de Estudios Interculturales de la Universidad Pompeu Fabra y el Centro de Estudios sobre Movimientos Sociales de la misma universidad están preparando la organización de un Congreso Internacional dedicado a la obra de Antonio Gramsci que se celebrará durante los días 3, 4 y 5 de diciembre de 2009. El título del Congreso será Gramsci y la sociedad intercultural. A su organización contribuirán la Università Federico II de Nápoles, la International Gramscy Society-Italia, el Proyecto Europeo “Transito Atlantico. The frontiers of modernity between Europe and Brazil” y la Red “Immaginare l’ Europa in Transito Atlantico”.

El objetivo principal del Congreso es verificar las perspectivas de desarrollo del área temática de los estudios gramscianos en el ámbito interdisciplinario del saber humanístico y más específicamente de los Estudios Culturales. Al proponer la celebración de este Congreso hemos tenido en cuenta particularmente el interés que losCuadernos de la cárcel han suscitado, durante los últimos años, entre investigadores dedicados a los estudios culturales y a los denominados estudios subalternos.

Han confirmado ya su asistencia como ponentes Giuseppe Cacciatore, Antoni Domènech, Fabio Frosini, Elisabetta Gallo, Guido Liguori, Giovanni, Semeraro, Joan Tafalla y Cosimo Zene. En este momento abrimos la convocatoria a todas aquellas personas que quieran enviar comunicaciones al Congreso. El Comité científico será el responsable de su aceptación. Se incorporarán a la web del congreso para poder ser consultadas y tenerlas presentes en los debates de las diferentes sesiones. Las comunicaciones deberán tener una extensión máxima de 3000 palabras y enviarse a la dirección centre.moviments@upf.edu antes del 23 de noviembre. Se aceptarán textos en italiano, castellano, catalán e inglés.

Giorgio Baratta

Francisco Fernández Buey

Antonino Firenze

Jordi Mir Garcia

Comité organizador

Web: http://www.upf.edu/materials/fhuma/gramsci

CEMS: http://www.upf.edu/moviments/

Gramsci y la sociedad intercultural. Congresso Internazionale

(proposte di comunicazioni )

La Cattedra UNESCO di Studi Interculturali della Universitat Pompeu Fabra di Barcellona e il Centro di Studi sui Movimenti Sociali della stessa Università sono in procinto di organizzare un Congresso Internazionale sull’opera di Antonio Gramsci, che si terrà a Barcellona previsibilmente nelle date 3, 4 e 5 dicembre del 2009. Il titolo del Congresso sarà Gramsci y la sociedad intercultural. Alla sua organizzazione contribuiranno L’Università Federico II di Napoli, la International Gramsci Society-Italia, il Progetto Europeo “Transito Atlantico. The frontiers of modernity between Europe and Brazil” ed il Network “Immaginare l’Europa in Transito Atlantico”.

L’obiettivo principale del Congresso è verificare teoricamente il nesso e le prospettive di sviluppo degli studi gramsciani nell’ambito interdisciplinare del sapere umanistico e più precisamente degli Studi Culturali. Proponendo la realizzazione di questo Congresso abbiamo tenuto particolarmente conto dell’interesse che i Quaderni del carcere di Antonio Gramsci hanno suscitato, durante gli ultimi anni, tra ricercatori dedicati agli studi culturali ed ai cosiddetti studi subalterni.

Hanno confermato la loro presenza Giuseppe Cacciatore, Antoni Domènech, Fabio Frosini, Elisabetta Gallo, Guido Liguori, Giovanni Semeraro, Joan Tafalla e Cosimo Zene. A partire da questo momento si possono far pervenire proposte di comunicazioni relative alla tematica del Congresso. Il Comitato scientifico sarà il responsabile della loro ammissione. Si inseriranno nella web del congresso in modo da poter essere consultate e prese in considerazione all’interno dei dibattiti delle diverse sessioni. Le comunicazioni dovranno avere un’estensione massima di 3000 parole ed essere inviate all’indirizzo centre.moviments@upf.edu prima del 23 di novembre. Saranno accettati testi in italiano, castigliano, catalano e inglese.

Giorgio Baratta

Francisco Fernández Buey

Antonino Firenze

Jordi Mir Garcia

Comitato organizzativo

Web: http://www.upf.edu/materials/fhuma/gramsci

CEMS: http://www.upf.edu/moviments/

Diritto naturale e folclore secondo Antonio Gramsci

Quaderno 27 (XI)

1935

Osservazione sul “Folclore”

§ <1>. (*)Giovanni Crocione ( nel volume Problemi fondamentali del Folclore, Bolonga, Zanichelli, 1928) critica come confusa e imprecisa la ripartizione del materiale folcloristico proposta del Pitré nel 1879 nella Premessa alla Bibliografia delle tradizioni popolari e propone una sua ripartizione in quattro sezioni: arte, letteratura, scienza, morale del popolo[1]. Ma anche questa ripartizione è criticata come imprecisa, mal definita, e troppo lata. Raffaele Ciampini, nella “Fiera Letteraria” del 30 dicembre 1928, domanda: “È essa scientifica? Come per es. Farvi rientrare la superstizioni? E che vuole dire una morale del popolo? Come studiarla scientificamente? E perché, allora, non parlare <> di una religione del popolo?”. Si può dire che finora il folclore sia stato studiato prevalentemente come elemento “pittoresco” ( in realtà finora è stato solo raccolto materiale da erudizione e la scienza del folclore è consistita prevalentemente negli studi di metodo per la raccolta, la selezione e la classificazione di tale materiale, cioè nello studio delle cautele pratiche e dei principii empirici necessari per svolgere proficuamente un aspetto particolare dell’erudizione, né con ciè si misconosce l’importanza e il significato storico di alcuni grandi estudiosi del folclore). Occorrerebbe studiarlo invece come “concezione del mondo e della vita”, implicita in grande misura, di determinati strati ( determinati nel tempo e nello spazio) della società, in contraposizione ( anch’essa per lo più implicita, meccanica, oggetiva) con le concezioni del mondo “ufficiali” ( o in senso piú largo delle parti colte della società storicamente determinate) che si sono sucesse nello sviluppo storico. ( Quindi lo stretto rapporto tra folclore e “senso comune” che è il folclore filosofico). | Concezione del mondo no solo no elaborata e sistematica, perché il popolo ( cioè l’insieme delle classi subalterne e strumentali di ogni società finora esistita) per definizione non può avere concezioni elaborate, sistematiche e politicamente organizzate e centralizzate nel loro sia pur contradditorio sviluppo, ma anzi molteplice – non solo nel senso di diverso, e giustapposto, ma anche nel senso di stratificato del piuí grossolano al meno grossolano – se addiritura non deve parlarsi di un agglomerato indigesto di frammenti di tute le concezioni del mondo e della vita che si sono succedute nella storia, della maggior parte della quali, anzi, solo nel floclore trovano i superstiti documenti mutili e contaminati.

Anche il pensiero e la scienza moderna danno continuamente nuovi elementi al “folclore moderno”, in quanto certe nozioni scientifiche e certe opinioni, avulse dal loro complesso e piú o meno sfigurate, cadono continuamente nel dominio popolare e sono “inserite” nel mosaico della tradizione ( la Scoperta dell’America di C. Pascarella mostra come le nozioni, diffuse dai manuali scolastici e dalle “Università popolare”, su Cristoforo Colombo e su tuta una serie di opinioni scientifiche, possano essere bizarramente assimilate)[2]. Il folclore può essere capito solo come un riflesso delle condizioni di vita culturale del popolo, sebbene certe concezioni proprie del folclore si prolunghino anche che dopo che le condizioni siano ( o sembrino) modificare o diano luogo a combinazioni bizarre.

Certo esiste una “religione di popolo”, specialmente nei paesi cattolici e ortodossi, molto diversa de quella degli intelletuali ( che siano religiosi) e specialmente da quella organicamente sistemata della gerarchia ecclesiastica – sebbene si possa sostenere che tute le religioni, anche le piú dirozatte e raffinate, siano “folclore” in rapporto al pensiero moderno, con la capitale differenza che le religioni e quella | cattolica in primo luogo, sono appunto “elaborate e sistemate” dalgi intelletuali (c.s.) e dalla gerarchia ecclesiatica e partanto presentano speciali problemei ( è da vedere se una tale elaborazione e sistemazione non sia necessari per mantenere il folclore diseminato e molteplice: le condizioni della Chiesa prima e dopo la Riforma e il Concilio di Trento e il diverso sviluppo storico-culturalle dei paesi riformati e di quelli ortodossi dopo la riforma e Trento sono elmenti molto significativi). Cosí e vero che esiste una “morale del popolo”, intesa come un insieme determinato ( nel tempo e nello spazio) di massime per la condotta pratica e di costumi che ne derivano o le hanno prodotte, morale che è strettamente legata, come la superstizione, alle credenze reali religiose: esistono degli imperativi che sono molto piú forti, tenaci ed effetuali che no quelli della “morale” ufficiale. Anche in questa sfera occorre distinguere diversi strati: quelli fossilizzati che rispecchiano condizioni di vita passata e quindi conservativi e reazionari, e quelli che sono una serie di innovazioni, speso creative e progresive, determinate spontaneamente da forme e condizioni di vita in processo di sviluppo e che sono in contraddizione, o solamente diverse, dalla morale degli strati dirigenti.

Il Ciampini trova molte giusta la necessità sostenuta dal Crocioni che il folclore sia insegnato nelle scuole dove si preparano i futuri insegnanti, ma poi nega che possa porsi la quistione della utilità del folclore ( c’è indubbiamente confusione tra “scienza del folclore”, “conoscenza del folclore” e “folclore” cioè “esistenza del folclore”; pare che il Ciampini qui voglia propio dire “esistenza del folclore” cosí che l’insegnante non dovrebbe combattere la concezione tolemaica, che è propria del folclore). Per il Ciampini il folclore (?) è fine a se steso o ha la sola utilità di offerire a un popolo gli elementi per una piú profonda “conoscenza | e scienza del folclore”). Studiare le superstizioni per sradicarle sarebbe per il Ciampini, come se il folclore uccidesse se stesso, mentre la scienza non è conoscenza disitneressata, fine a se stessa! Ma allora perché insegnare il folclore nelle scuole che preparano gli insegnanti? Per accrescere la cultura disinteressata dei maestri? Per mostrar loro cuoè che non devono distruggere?

Come appare, le idee del Ciampini sono molto confuse e anzi intimamente incoerenti, poiché, in altra sede, il Ciampini stesso riconoscerà che lo Stato non è agnostico ma ha una su conzecione della vita e ha il dovere di diffonderla, educando le masse nazionali. Ma questa attività formativa dello Stato, che si esprime, oltre che nell’attività politica generale, specialmente nella scuola, non si svolge sul niente e dal niente: in realtà esse è in concorrenza e in contradditorio con altre conzecioni esplictie e implicite e tra queste non delle minori e meno tenaci è il folclore, che pertanto deve essere “superato”. Conoscere il “folclore” significa pertanto per l’insegnante conoscere quali concezioni del mondo e della vita lavorano di fatto alla formazione intelletuale e morale delle generazioni piú giovani per estirparle e sostituirle con concezioni ritenute superiori. Delle scuole elementari alle... Catedre d’agricoltura, in realtà, il folclore era già sistematicamente battuto in breccia: l’insegnamento del folclore agli insegnanti devrebbe rafforzare ancor piú questo lavoro sistematico. È certo che per raggiungere il fine occorrerebbe mutare lo spririto delle ricerche folcloristiche oltre che approfondirle ed estenderle. Il folclore no deve essere concepito come bizarria, una stranezza o un elmento pittoresco, ma come una cosa che è molto seria e da prendere sul serio. Solo cosí l’insegnante sara piú efficiente e determinerà realmente la nascita di una cultura delle grandi masse popolare, cioè sparirà il distacco tra cultura | moderna e cultura popolare o folclore. Un’attività di questo genere, fatta in profondità, corrsiponderebbe nel piano intelletuale a ciò che è stata la Riforma nei paesi protestanti.

Cfr. Quaderno I (XVI), pp. 64 bis, 65 bis-66

(*) Nota de l’editore: “Testo C ( già in LVN, 215-18): sonoutilizzati due testi A del Quderno I (XVI), § 86: Giovanni Crocionii, Problemi fondamentali del Folklore, e § 89: Folklore ( Q, 88. 89-90)”

§ <>. “Diritto naturale” e folclore (*). Viene essercitata ancora oggi una certa critica, per lo piú di carattere giornalistico e superciciale, non molto brillante contro il cosí detto diritto naturale ( cfr qualche elucubrazione di Maurizio Maraviglia e i sarcasmi e le beffe piú o menos convenzionali e stantie dei giornali e delle reviste) [3]. Qual è il significato reale di queste esecitazioni?

Per comprendere ciò occorre, mi pare, distinguere alcune delle espressioni che tradizionalmente ha assunto il “diritto naturale”:

I) La expressione cattolica, contro la quale gli attuali polemisti non hanno il coraggio di prendere una netta posizione, sebbene il concetto di “diritto naturale” sia essenziale ed integrante della dottrina sociale e politica cattolica. Sarebbe interessante ricordare lo stretto rapporto che esiste tra religione cattolica, cosí comme è stata intesa sempre dalle grandi masse e gli “immortali principii dell’89”. I cattolici stessi della gerarchia ammetono questo rapporto quando affermano che la rivoluzione francese è stata una “eresia” o che da essa si è iniziata una nuova eresia, riconoscono cioè che allora è avvenuta una scissione nella stessa fondamentale mentalità e concezione del mondo e della vita: d’altronde solo cosí si può spiegare la storia religiosa della Rivoluzione francese, ché sarebbe altrimenti inesplicabile l’adesione in massa alle nuove idee e alla politica rivoluzionaria dei giacobini contro il clero, di una popolazione che era certo ancora profondamente religiosa e cattolica. Per ciò si può dire che concettualmente non i principii della Rivoluzione francese superano la religione, poiché appartengono alla sua stessa sfera mentale, ma i principii che sono superiori storica | mente ( in quanto esprimono esigenze nuove e superiori) a quelli della Rivoluzione francese, cioè quelli che si fondano sulle realtà effettuale della forza e della lotta.

2) La espressione di diversi gruppi intelletuali, di diverse tendenze politico-guiridiche, che è quella sulla quale si è svolta finora la polemica scientifica sul “diritto naturale”. A questo proposito la quistione è stata risolta fondamentalmente del Croce, col riconoscimiento che siè trattato de correnti politiche e pubblicistiche, che avevano il loro significato e la loro importanza in quanto esprimevano esigenze reali nlla forma dogmatica e sistematica della cosí detta scienza del diritto ( cfr la trattazione del Croce) [4]. Contro questa tendenza si svolge la polemica “apparente” degli attuali esercitatori di scienza del diritto, che in realtà, non distinguendo tra il contenuto reale del “diritto naturale” ( rivendicazioni concrete de carattere politico-economico-sociale), la forma della teorizzazione e la giustificazione mentali che del contenuto reale dà il diritto naturale, sono piú acritici e antistorici dei teorici del diritto naturale, cioè sono dei muli bendati del piú gretto conservatorismo ( che si riferisce anche alle cose passate e “storicamente” superate e spazzate via).

3) La polemica in realtà mira ad infrenare l’influsso che specialmente sui giovani intelletuali potrebbero avere ( e hanno realmente) le correnti popolari del “diritto naturale”, cioè quell’insieme di opinioni e di credenze sui “propii” diritti que circolano ininterrottamente nelle masse popolari, che si rinnovano di continuo sotto la spinta delle condizioni reali di vita e dello spontaneo confronto tra il modo de essere dei diversi cetti. La religione ha molto influsso su queste correnti, la religione in tutti sensi, da quella come è realmente sentita e attuata a quella quale è organizata e sistematizzata dalla gerarchia, che no può rinunziare al concetto di diritto popolare. Ma su queste correnti influiscono, per meati intelletuali incontrollabili e | capillari, anche una serie di concetti diffusi dalle correnti laiche del diritto naturale e ancora diventano “diritto naturale”, per contaminazioni le piú svariate e bizarre, anche certi programmi e proposizioni affermati dallo “storicismo”. Esiste dunque una massa di opinioni “giuridiche” popolari, che assumono la forma del “diritto naturale” e sono il “folclore” giuridico. Che tale corrente abbia importanza non piccola è stato dimostrato dalla organizzazione delle “Corte d’Assisi” e di tutta una serie di magistrature arbitrali o di conciliazione, in tutti i campi dei rapporti individuali e di gruppo, che appunto dovrebbero giudicare tenendo conto del “diritto” come è inteso dal popolo, controllato del diritto poisitivo o ufficiale. Né è da pensare che l’importanza di questa questione sia sparita con l’abolizione delle giurie popolari, perché nessun magistrato può in una qualsiasi misura prescindere dall’opinione: è anzi probabile che la quistione si representi in altra forme in misura ben piú estesa che nel pasato, ciò che non mancherà di sollevare pericoli e nuove serie di problemi da risolvere.

Cfr Quaderno I (XVI), pp. 14 bis- 15, 3 bis.

(*) Testo C ( già in LVN, 218-20): sono utilizzati due testi A del Quaderno I (XVI), § 28. Diritto naturale ( min parte) e § 4: Diritto naturale e cattolicismo ( Q, 22-23, 7).

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[1] Cfr nota 1 al Quaderno I (XVI), § 89.

[2] Cfr nota 2 al Quaderno I (XVI), § 89.

[3] Cfr Quaderno 15 (II), § 8 e nota I.

[4] Probabilmente Gramsci si riferisce al capitolo Rousseau.Il diritto naturale di Elementi di politica; cfr Croce, etica e politica, pp. 256-59.

Apunts clàssics sobre teoria i pràctica o sobre la incapacitat dels “filòsofs en la paraula” per a transformar el món.

(Notes autocrítiques esparses, Sabadell, 30- d’agost -09)

Joan Tafalla

La discussió sobre la utilitat o la inutilitat del coneixement científic per a la vida política ciutadana prové de lluny, de molt lluny. Trobem un primer exemple de crítica que el pensament popular formula contra el pensament teoricista en la Faula XL d’Isop, que duu el títol de : L’astrònom:

“Un astrònom tenia per costum de sortir cada vespre a observar els astres. Vet aquí que un dia, mentre passejava pels afores absort en l’estudi del cel, va caure, per distracció, en un pou. Com que es planyia i cridava, un home, tot passant, va sentir els gemecs que feia, s’hi va acostar i, en saber el que havia succeït, li va dir: “Amic, ¿tu que vols veure què hi ha al cel no veus què hi ha a la terra?”

Ens podríem servir d’aquesta faula per a referir-nos a aquelles persones que es glorien de la seva fama i no són capaces d’ocupar-se en feines pròpies del comú dels homes” [1].

Si les faules d’Isop son datades, per diversos autors, entre segles VII o X a.n.e., podrem arribar a la conclusió que aquesta discussió es remunta als segles previs a la formació de les polis gregues. És a dir l’existència de la gent que es retira de les tasques del comú dels homes per a pensar en coses inútils segons el comú, es remunta, en la nostra àrea cultural a entre dos mil cinc-cents i tres mil anys.

Que aquesta discussió mostra una notable continuïtat en el món grec hel·lenístic i romà n’és mostra l’aparició de l’estoïcisme i la pròpia crítica ciceroniana a l’abandó per part dels estoics de l’activitat pública i per mantenir un menyspreu aristocràtic per la política. Fa un parell de dies que he penjat a La Carmagole un text de l’amic Pep Traverso: “Comentario- recensión a: M. T. Cicerón, Del Supremo Bien y del Supremo Mal »[2] . Ho podeu trobar a : http://lacarmagnole.blogspot.com/search/label/Aportacions%20de%20Pep%20Traverso.

En relació a la qüestió de la moral absoluta dels estoics i la seva absència d’intervenció en la polis, potser ve sigui pertinent mencionar la diferència que feia na Florence Gauthier entre llei natural i dret natural en un correu que recentment en va enviar:

“Il me semble essentiel de bien comprendre ce que signifie “droit naturel”: ce terme, d’après Brian Tierney, est apparu pour la première fois dans l’histoire au XII e siècle et n’existait donc pas dans l’antiquité qui connaissait par contre la “loi naturelle”. La différence entre loi et droit est importante, la loi de nature est une réflexion d’ordre éthique, le droit est tout autre chose, une théorie pour l’action, une théorie politique».

Si ens remuntem al Renaixement podem trobar una discussió sobre la relació entre filosofia i sentit comú tema en el capítol Capítol XXV dels Assaigs de Montaigne[3] sota el títol : Sobre els pedants [4].

El capítol, per a ésser entès, ha de ser llegit completament. No descarto una tercera o quarta lectura per part meva, per a arribar a albirar quina era la veritable intenció de Montaigne. Ara, però poso aquí un apressat retall de frases:

“I quant als filòsofs retirats de tota ocupació pública, a vegades també han estat menyspreats per la llibertat dels còmics del seu temps, els quals n’han ridiculitzat les maneres i opinions... És per això que la gent vulgar els menysprea, perquè els considera ignorants de les coses elementals i comunes, presumptuosos i insolents... Es tenia enveja d’aquells per estar per damunt de les formes vulgars, pers menysprear les accions públiques, per portar una vida particular i inimitable, acordada amb certs raonaments altius i poc usuals...

Odi homines ignava opera, philosophia sententia[5]

”Quant a aquells filòsofs, dic jo, el qui eren grans en ciència, encara ho eren més en qualsevol acció... Però alguns, en veure la plaça del govern ocupada per homes incapaços, en fugen, i aquell que preguntà a Crates fins quan caldria filosofar va rebre aquesta resposta. “Fins que no siguen els somererers el qui dirigesquin els nostres exèrcits”... Uns altres, que tenien la imaginació més en enllà de la fortuna i del món, trobaren baixos i vils els seients de la justícia i els mateixos trons dels reis”[6].

Observem que qui interroga Crates, usa filosofia com sinònim de vida retirada de la política. Més endavant Montaigne continua la critica ( que és en el seu cas una jocosa autocrítica) dels seus pedants, que son els “mestres d’escola” protagonistes d’aquest capítol dels Essais:

“Sobre allò que Aristòtil conta d’alguns que a Tales, Anaxàgores i als seu semblants anomenaven savis i no prudents, perquè no tenien cura suficients de las coses més útils, a més que no acabe de copsar bé la diferència entre aquests mots, diré que no serveix d’excusa per a la meua gent ( és a dir els pedants o mestres d’escola, JT); i en vuere la fortuna humil i necessitosa amb que s’acontenten, més aviat tindríem l’oportunitat d’afirmar que són alhora no savis i no prudents”[7]

És a dir, en aquest precisos moments em sento profundament pedant, o sigui: ni savi ni prudent.

* * *

Aquestes notes esparses no deixen de ser una forma lacerant d’autocrítica. O potser una forma d’elaborar un dol. Totes les referències literàries son producte d’un aiguabarreig de lectures estivals no digerides.

Què per què, avui, aquest escrit, aquesta caòtica nota?

Per que encara estic impressionat pel fet que per a poder acabar la meva tesi i per a poder afrontar algunes contingències familiars, he hagut de suspendre temporalment la meva participació al secretariat de l’Associació Sabadell per la Repúblicana.

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[1] ISOP Faules, text revisat i introducció de Francecs J. Cuartero, traducció i notes de Montserrat Ros, Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1984, vol. 1, p. 102.

[2] M. T. Cicerón, Del Supremo Bien y del Supremo Mal , 2002, 1ª reimpresión, Editorial Gredos, Biblioteca Clásica, Madrid.

[3] Montaigne, Michel de..., Assaigs, Traducció i notes de Vicent Alonso, Barcelona, Proa, 2006, Llibre primer, pp. 225- 243. La modalitat de català emprada pel traductor és el valencià.

[4] Nota del traductor de Montaigne ( Vicent Alonso) : “Sinònim de “preceptor”, “mestres d’escola”. Com diu Coromines es tracta d’una “deformació del cultisme pedagogo, per identificació popular burlesca amb el mot vulgar italià preexistent pedante, “soldat de peu”, “home que va a peu”, pel fet que l’acompanyant de criatures és un pedestre o caminador permanent”. D’altra banda, el pedante era un dels personatges prototípics de la comèdia italiana”. Nota de JT: Sobre el pedante en la Commedia dell’Arte, vegi’s: SFORZA, Nora, “El personaje del pedante como símbolo antitético del Renacimiento”, 226-227-228-229.

[5] Nota del traductor ( Vicent Alonso) « Odie els homes incapaços per a l’acció, filòsofs en les paraules » és un vers de Pacuvi citat per Aulus Gel·li, Les nits àtiques, XIII, 8, i després per Iustus Lipsius : Politicorum sive civilis doctrinae libri, VI, I, 10.

[6] Loc. cit. : pp. 226-227-228-229.

[7] Loc. cit. : pp. 229.