Pàgines

diumenge, 16 de desembre de 2012

Le progrès en question(s)


L’introduction d’Yvon Quiniou au séminaire séminaire « Comment réinvestir l’idée de progrès ? » de la Fondation Gabriel Péri

Examiner l’idée de progrès telle que mon titre l’indique, avec son orthographe particulière, signifie deux choses : que le progrès désormais fait question, qu’il est pour beaucoup incontestablement problématique et, tout autant, qu’il pose différentes questions selon les aspects sous lesquels on l’envisage. Or celles-ci ont trop souvent été mêlées sous l’apparence homogène de la question indifférenciée du progrès. Mon propos est donc à la fois de répondre à cette mise en question contemporaine, d’en réhabiliter l’idée, et de démêler ce qui a été mêlé faute d’une intelligence nuancée d’une réalité complexe. Pour mieux comprendre ce propos , il convient de présenter d’abord l’histoire de cette idée, avant d’en analyser très précisément la signification et d’en défendre l’actualité.

Histoire d’une idée

La notion de progrès appliquée à l’histoire collective de l’humanité a elle-même une histoire : elle date pour l’essentiel du 18ème siècle avec les grandes conceptions de Kant, Condorcet et même Rousseau. Elle s’y présente comme la croyance forte en un progrès de l’histoire, même si c’est avec des angles d’attaque et des justifications différents. La question des sciences et des techniques est fortement présente chez Condorcet [1], avec l’affirmation laïque d’un progrès indéfini de leur développement, mais elle est associée à celle d’un progrès de la moralité et, du coup, d’un bonheur commun qui doit s’ensuivre, surtout si l’éducation s’en mêle. Chez Rousseau, dont la pensée est souvent déformée, il y a bien aussi l’affirmation incontestable et la valorisation, à son niveau propre, du premier progrès, celui disons de la civilisation matérielle, mais il s’accompagne aussitôt d’une condamnation morale de celui-ci, sur un tout autre plan donc, puisqu’il l’accuse d’avoir « dégradé le genre humain », d’avoir perverti, à travers la propriété privée et les inégalités qu’elle génère, la bonne nature dont l’homme était initialement doté [2]. Sans que la situation soit pour autant définitive : la politique, telle que le Contrat social en formule les principes normatifs, doit et peut redresser cette situation et amorcer un progrès de l’homme, indissolublement moral et politique, marqué par la liberté, l’égalité et le bonheur, et promouvoir donc un véritable progrèsanthropologique, rompant avec la régression antérieure [3]. Enfin, il y a Kant, qui a selon moi, le mieux illustré cette dernière idée dans le cadre de sa philosophie de l’histoire, laquelle a le mérite d’aborder explicitement cette question, même si sa réflexion est biaisée par un arrière-fond théologique [4]. Si on laisse de côté cet arrière-fond qui fonde, en dernier ressort, sa conception sur la référence à un plan de la Providence (divine), il y a bien chez lui l’idée que l’organisation de la nature humaine, avec son mélange de sociabilité et d’insociabilité et le jeu immanent de cette contradiction [5], doit amener les hommes à instaurer une constitution politique « parfaite » (dit-il) pacifiant leurs rapports au sein des nations et, ensuite, entre les nations, produisant sur le long terme la paix entre elles [6]. Il y a donc bien pour lui, sous la forme d’une croyance rationnelle et qui s’assume comme telle, un progrès, déjà amorcé et destiné à continuer, indissolublement là aussi moral et politique, dans les comportements humains collectifs, que l’on peut constater de fait. Mais il n’en reste pas là et dans une section du Conflit des facultés il se pose expressément la question de savoir si l’humanité progresse aussi sur le plan spécifiquement moral de ses intentions, donc de sa disposition intérieure au bien, au-delà de ce qui pourrait s’expliquer par le seul intérêt – bref il se pose la question de savoir si l’homme devient meilleur en lui-même. Grande question anthropologique selon moi, qu’on ne doit pas disqualifier d’emblée comme idéaliste et idéologique, et à laquelle il répond positivement pour une part, mais pour une part seulement, sur la base d’un argument assez étonnant, il faut le dire : la réaction d’enthousiasme qu’un spectateur désintéressé, non impliqué en elle, peut éprouver face à la Révolution française. Il y voit l’indice, sinon la preuve, qu’il y a en l’homme une « tendance morale », une disposition au bien qui ne demande qu’à se réaliser peu à peu dans l’histoire, spécialement sous la forme politique de la République. Mais en même temps, avec un grand réalisme qui refuse tout prophétisme irrationnel, il affirme que cette disposition se manifestera avant tout dans la conduite extérieure des hommes, dans une moralité définie comme légalité des actes et conformité à un droit politique de plus en plus parfait, donc dans une amélioration constante de la vie collective ; il refuse par conséquent de se prononcer sur la moralité au sens strict, liée aux intentions, puisqu’elle pointe un domaine qui échappe à l’expérience et donc à la moindre preuve. Selon lui, donc, nous agirons de mieux en mieux moralement – c’est une certitude que la réflexion rationnelle peut faire sienne –, mais nous ne pouvons aller au-delà et être sûrs de devenir intrinsèquement meilleurs [7].
Nous avons, dans cette brève présentation de l’idée de progrès au siècle des Lumières, tous les ingrédients de l’idée de progrès telle qu’on va la retrouver au 19ème siècle, quitte à ce que ses éléments y soient séparés : science, technique, rapports sociaux, politique, situation de l’homme – ou même quitte à ce que l’existence d’un pareil progrès, mais défini ainsi, commence à être niée. C’est Auguste Comte qui nous offre au plus haut point l’idée d’un progrès intellectuel de l’humanité avec sa théorie des « trois états » par lesquels l’esprit humain serait passé, quoique inégalement selon les différentes cultures : l’état théologique où règnent les pseudo explications surnaturelles du monde en référence à des divinités ; l’état métaphysique, simple modification du précédent, dans lequel des entités métaphysiques ont remplacé les dieux ; enfin l’état positif, définitif, en rupture complète avec les précédents, auquel nous sommes parvenus et dans lequel la science règne, liée à l’expérience et reliant les phénomènes par des lois immanentes, susceptibles d’une formulation mathématique. Conception suggestive, dont il ne faut pas nier l’intérêt et, si j’ose dire, le caractère « progressiste » car elle est rigoureusement rationaliste, faisant l’apologie de la connaissance scientifique ou positive telle qu’elle commence à envahir tous les secteurs de la réalité et elle rejette donc justement l’irrationnel. Par ailleurs, elle s’inscrit dans la filiation de celle de Condorcet et, comme elle, elle est associée à l’idée que le progrès intellectuel va avoir des effets positifs quasi automatiques dans l’ordre du bonheur, surtout si la politique s’en empare – et l’on sait que Comte a élaboré précisément une politique « positiviste » [8]. Reste qu’elle présente des défauts ou lacunes : sa théorie du progrès implique une « loi » qui fait de l’évolution de l’esprit humain un processus autonome et inéluctable, presque « naturel », dans lequel la prise en compte de l’histoire et de ses influences multiples est absente ; sa conception de la connaissance scientifique lui refuse toute portée ontologique, tout accès à l’« en soi » des choses ; et, enfin, la liaison automatique progrès scientifico-technique/progrès social, politique et humain dans l’ordre du bonheur, renvoie à un optimisme historique que l’histoire elle-même va par la suite démentir [9]. Mais avant même que cette suite advienne, il y a un auteur majeur qui nous offre une version du progrès bien plus lucide et profonde, parce que matérialiste et contradictoire, dissociant ce qu’on avait majoritairement associé – à savoir Karl Marx. J’y insiste donc.
1 Le matérialisme historique marxien, pour autant qu’on accepte d’y voir un point de vue scientifique et rigoureusement profane sur l’histoire, nous garantit que la problématique d’un progrès éventuel à ce niveau échappe à l’arbitraire et à l’idéologie, qu’elle nous renvoie à des processus réels qui constituent effectivement cette histoire, hors de la représentation spontanée et en réalité conditionnée idéologiquement que nous en avons.
2 Sa conception du développement historique est complexe parce que contradictoire, au sens où elle révèle des aspects contradictoires de celui-ci. D’une part il y a bien selon lui, dans la droite ligne de l’inspiration rationaliste des Lumières et en parenté ici avec Comte, un progrès des sciences et des techniques que non seulement il constate mais qu’il assume, qu’il valorise donc pleinement à l’échelle d’une histoire universelle : il suffit de penser à ce qu’il dit dans le Manifestedu progrès fantastique que la bourgeoisie a initié de ce point de vue et de la sortie du Moyen-Age, avec ses préjugés religieux autant que politiques, qu’elle a permise. Il y a chez Marx un choix fondamental et définitif en faveur de la rationalité scientifique et technique, d’autant plus qu’il lui associe clairement un potentiel émancipateur fort et essentiel pour l’humanité : la science et la technique sont des moyens de dominer la nature et donc d’échapper à l’aliénation dans laquelle les hommes sont plongés vis-à-vis d’elle quand ils l’ignorent ; elles sont donc un instrument de liberté concrète à ce niveau, la liberté étant ici définie non comme un libre arbitre mythique mais comme un processus de libération vis-à-vis du déterminisme naturel, dont l’histoire scientifico-technique est considérée comme la réalisation progressive. Mais en plus, Marx investit cette double rationalité dans son explication de cette même histoire : science et technique prennent la forme des forces productives matérielles, lesquelles déterminent les rapports sociaux de production, l’ensemble constituant la base économique de la société qui va elle-même déterminer le reste de la société, sa superstructure politique et idéologique ; et ce sont les transformations de cette base qui vont déterminer, sur le long terme, les transformations historiques. La science et la technique sont donc dotées par lui d’un rôle causal essentiel dans l’évolution d’ensemble de l’histoire et dans le progrès, ou non, qu’on peut y déceler. Or c’est là que la vision de Marx se fait complexe, voire se renverse, du fait de la conception qu’il a des rapports sociaux de production : ceux-ci sont le lieu de l’organisation en classes de la société, donc de l’exploitation des hommes depuis la sortie disons du communisme primitif. Cette division des classes, avec les oppositions d’intérêts qu’elle implique, accompagne l’histoire jusqu’à aujourd’hui, elle en est même le moteur [10] : qu’il s’agisse de la société antique, de la société féodale ou de la société capitaliste moderne, l’antagonisme des classes demeure, seule sa forme change, et cette constance transhistorique, cette stagnation dans l’ordre du malheur humain, contredit en quelque sorte le progrès incontestable des forces productives, elle en est la face ou l’envers sombre, plus ou moins caché, et il convient de ne pas l’oublier au nom du progrès scientifico-technique ou économique érigé en entité globale qui définirait alors, mais frauduleusement, le progrès en général. Le gain de l’humanité sur le plan de son rapport à la nature et sur celui de la quantité et de la qualité des biens produits ne s’accompagne donc pas d’une amélioration structurelle et substantielle de la relation des hommes entre eux ou de leur situation au travail. Marx prétend même, d’une manière extrêmement lucide, que le passage de l’exploitation féodale à l’exploitation capitaliste comporte une part de régression : elle a supprimé certaines libertés antérieures de l’organisation féodale et on est passé par ailleurs, dit-il, à « une exploitation ouverte, éhontée, brutale ». Régression humaine, donc, alors même qu’il y a progrès scientifico-technique – celui-ci produisant celle-là – et sans que cela exclue cependant d’autres formes partielles de progrès humain comme ce dépassement des particularismes nationaux et cette ouverture à l’universel dont la mondialisation capitaliste, avec sa barbarie propre, est pourtant porteuse. Il y a donc là, dans cette approche circonstanciée et complète de la problématique du progrès, une leçon à retenir : le refus d’une vision homogène du progrès historique. A quoi s’ajoute une autre idée, présente aussi chez les penseurs précédemment évoqués : à l’histoire faite ou se faisant doit s’ajouter l’histoire à faire, celle d’un futur communiste à réaliser par la pratique politique, qui ne saurait donc advenir automatiquement (même s’il le soutient parfois) et qui, selon lui, devrait constituer cette fois-ci un progrès radical et complet puisque la révolution des rapports sociaux devrait améliorer fondamentalement les relations inter-humaines et, du même coup, accorder les deux formes de progrès possibles en mettant à la portée de tous les hommes les acquis du progrès scientifico-technique et économique.

D’autres penseurs de l’époque iront curieusement contre cette idée d’un progrès réel ou possible lié à la modernité, dont Nietzsche tout spécialement. Je ne développe pas longuement son point de vue, quoiqu’il puisse nous interpeller par son extrémisme même et sa force argumentative. Là où nous voyons évidemment un progrès global, y compris politique comme la République ou la démocratie, il voit un immense processus de décadence à la lumière de ses valeurs, celles de la force vitale et de la hiérarchie politique, de type aristocratique, qui est censée les incarner. Cela l’entraîne à condamner violemment tout ce qui exalte l’égalité, la masse, la démocratie donc, mais aussi la parité homme-femme, le socialisme et, derrière eux, le christianisme qui en fournit d’après lui la matrice idéologique. Ce qu’il faut seulement retenir de la pensée de Nietzsche, à ce niveau précis et en oubliant le caractère scandaleusement réactionnaire de ses positions politiques, c’est une idée forte selon moi : celle que l’évolution, que nous constatons tous parce qu’elle est unfait objectif, n’est pas nécessairement un progrès, c’est-à-dire une valeur« Poursuivre son évolution, cela ne veut nullement dire nécessairement monter, s’intensifier, prendre des forces »dit-il par exemple, ce qui l’entraîne affirmer carrément que « le "progrès" n’est qu’une idée moderne – c’est-à-dire une idée fausse » [11].
Cette dépréciation, dont on pourrait donner d’autres exemples, va se poursuivre au 20ème siècle, nourrie cette fois non de préjugés normatifs partisans et arbitraires comme chez Nietzsche, mais d’évènements objectifs : les deux guerres mondiales, la barbarie nazie et les divers fascismes, voire le stalinisme lui-même qui prétendait se réclamer de Marx et en a trahi le message, donc le Goulag, mais aussi la bombe atomique, le colonialisme, l’impérialisme et, enfin, la crise écologique qui met en cause le développement incontrôlé de la science et de la technique, sans compter les dangers potentiels contenus dans les développements récents de la biologie – tout cela pourrait paraître justifier cette dépréciation et légitimer à la fois une critique radicale de la modernité et un nouveau pessimisme historique et anthropologique : comment faire confiance à la science et à la technique au regard de ce qui paraît être leurs effets directs ? Et comment avoir confiance en l’homme et croire encore qu’il progresse moralement au regard de ce qu’il paraît faire désormais en toute conscience ? [12] D’où ce pessimisme que l’on trouve dans la philosophie de Heidegger, dont on laissera de côté ici l’injustifiable engagement nazi pour ne retenir que sa critique généralisée de la technique conçue comme « arraisonnement » et « dévastation » de la Terre, de ce qu’il appelle le monde de « l’étant », et perte d’une complicité amicale pré-technique avec lui ; mais il y aussi chez lui une critique intrinsèque de la raison scientifique, dont il ne nie pas la valeur de connaissance par rapport à « l’étant », précisément, mais dont il affirme péremptoirement qu’elle nous fait oublier l’Etre, objet suprême ou sublime de la philosophie auquel seules la pensée, puis la poésie pourraient nous faire accéder : c’est bien là, quoique sous une forme sophistiquée, un nouvel irrationalisme et une invitation à la régression culturelle ! Mais il y a aussi, d’une manière plus sérieuse selon moi, la montée d’une préoccupation écologique essentielle qui interroge le progrès technique à travers ses effets humains et qu’il faut séparer, j’y reviendrai, d’une écologie fondamentaliste venue des Etats-Unis (la Deep Ecology) qui verse, elle dans un culte totalement irrationnel de la nature et dans une critique tout aussi irrationnelle de la technique en tant que telle qui n’a pas de sens, sauf celui d’être le symptôme d’un malaise de l’homme au sein de la culture, comme aurait pu dire Freud (bien que sur d’autres bases) [13].
Toute cette analyse nous confronte alors à l’obligation de mieux préciser conceptuellement ce qu’il faut entendre par « progrès » si l’on veut relancer ou réinvestir cette idée avec de bonnes raisons, ce qui me paraît absolument indispensable et relever même d’un impératif moral à teneur délibérément politique. Car qu’est-ce que « être progressiste », ce que l’on doit être, sinon précisément affirmer que cette notion a un sens et prendre résolument position en sa faveur ?

Signification et actualité de l’idée de progrès

Cette idée est plus complexe qu’on ne le croit et qu’on le fait croire quand on parle du progrès en général. En réalité, il y a deux acceptions différentes de ce même terme.
1 Il y a le progrès quantitatif, celui que l’on trouve dans le progrès des sciences et des techniques (voire de la culture au sens large). Il suppose deux choses : la conservation des acquis du passé et l’addition des acquis du présent ou du futur. Sans la conservation, on revient dans le temps au point de départ ; et sans l’addition on en reste au même point, on stagne dans les deux cas. Le progrès prend donc la forme d’une accumulation continue – de connaissances, de techniques, etc., – quelles que soient les ruptures qu’il implique (révolutions scientifiques, nouvelles techniques éliminant d’anciennes) : toujours du passé est conservé à côté du nouveau ou en lui, contrairement à ce qui se passe, par exemple, dans l’histoire des idéologies où une nouvelle idéologie peut signifier la mort définitive de la précédente : on ne croit plus, comme Aristote, que l’esclavage est naturel ! Et j’ajoute tout de suite que ce progrès constitue un fait dont la réalité ne prête pas à contestation parce qu’on peut le constater : de fait l’humanité a progressé dans ce double domaine (comme dans le domaine économique) et ce constat ne s’accompagne pour l’instant d’aucun jugement de valeur, il est neutre d’un point de vue axiologique [14] : on peut être pour ou contrece progrès – et non le progrès –, il n’empêche qu’il est là et a priori on peut le penser comme indéfini.
2 Par opposition, il y a justement une tout autre acception du terme : le progrès qualitatif qui relève lui pleinement d’un jugement de valeur. Il désigne bien une évolution ou une transformation quelconque dans le temps, mais qui nous rapproche d’une valeur que l’on a posée préalablement, dont on estime par conséquent que cette évolution la réalise peu à peu, « progressivement » donc. Or, autant cette évolution (ou transformation) se laisse constater (comme le progrès quantitatif), autant affirmer qu’il y a là un progrès (qualitatif) relève d’un jugement normatif : le terme ici ne désigne pas une réalité objective, mais une réalité jugée ou interprétée à la lumière d’une valeur, celle-là même dont on affirme la réalisation « progressive », qu’elle soit graduelle ou brutale d’ailleurs. On retrouve alors la distinction faite par Nietzsche entre « évoluer » et « progresser » et cela nous permet de comprendre trois points qui, sans cela, demeureraient un peu énigmatiques. D’abord le fait que c’est bien dans le domaine de l’histoire politique et sociale (en y intégrant ici la réalité économique), où l’humain est directement en jeu, que la question du progrès qualitatif se pose fondamentalement : la morale intervient d’emblée dans ce cas parce que, contrairement à une idée reçue qui voudrait l’enfermer dans la sphère des relations inter-individuelles, son champ est aussi, sinon surtout, celui de la vie collective, donc celui des rapports sociaux, et elle nous contraint à apprécier cette histoire du point de vue de ses valeurs propres. C’est pourquoi la conception de Kant relève bien d’un jugement de valeur moral, assumé comme tel, mais aussi, en partie, celle de Marx pour autant qu’il juge critiquement l’histoire des sociétés de classes à la lumière des valeurs d’émancipation contenues dans l’idéal du communisme – même s’il a tendance à dénier ce point de vue normatif. Car j’en profite pour l’indiquer : sans valeurs, point de critique, point de possibilité d’approuver ou de condamner et, par conséquent, point de possibilité de parler de progrès ou de régression. Ensuite, cette distinction nous permet de comprendre la diversité, voire la contradiction, des jugements de valeur dont peut faire l’objet le même processus évolutif : l’instauration de la démocratie (ou de la République) peut être vue comme un progrès essentiel si l’on se réfère aux valeurs d’égalité et de liberté ou appréhendée comme une régression ou une décadence si l’on se réfère à des valeurs inverses comme Nietzsche – et nous sommes alors en présence de ce que Max Weber appelait une « guerre des dieux », c’est-à-dire un conflit violent des croyances normatives. Enfin, cela nous permet paradoxalement de réintégrer la problématique du progrès quantitatif dans celle du progrès qualitatif : il suffit de montrer que le premier réalise bien des valeurs elles aussi essentielles comme la vérité sur le plan théorique (préférable à l’ignorance, l’erreur ou l’illusion [15]) ou, sur le plan pratique, la liberté à l’égard de la nature – ce qui est le cas.

Une tâche s’impose alors à nous qui nous voulons et nous disons progressistes, et qui refusons soit le nihilisme pour lequel rien ne vaut soit le relativisme pour lequel tout se vaut et qui est une forme déguisée du nihilisme : il s’agit de définir des critères normatifs objectifs et faisant progressivement consensus, nous obligeant dans l’ordre de l’action, en particulier celle qui est encore à venir, et à la lumière desquels un progrès objectif lui aussi pourrait être indissolublement jugé et reconnu dans l’histoire. Ou plus rigoureusement, il s’agit d’abord de savoir si nous reconnaissons ou pas l’existence d’un ordre de valeurs objectives nous fournissant de pareils critères car sans elles :
1 l’idée même d’être progressiste, c’est-à-dire favorable au progrès, n’aurait pas de sens ;
2, l’affirmation qu’il y a ou qu’il peut y avoir un progrès historique réel serait elle aussi absurde, puisqu’elle n’engagerait qu’un point de vue normatif subjectif ;
enfin, 3, l’obligation de participer activement à ce progrès serait elle aussi dépourvue de signification. C’est là la grande question qui nous est posée à une époque où la reconnaissance de telles valeurs vacillant, c’est fort logiquement la croyance au progrès qui vacille aussi pour le plus grand bénéfice de ceux qui profitent de l’histoire telle qu’elle va de plus en plus mal – à savoir, il faut le dire sans ambages, les acteurs de la finance internationale et la classe capitaliste mondiale qu’ils servent. Sachant que ce qui se passe aujourd’hui se déploie dans le cynisme le plus total de ses responsables ou, au mieux, dans la méconnaissance idéologique, donc sans le moindre sentiment de culpabilité puisque, en niant un pareil ordre de valeurs ou en l’ignorant, on s’interdit de voir qu’on les bafoue et que nous sommes en pleine régression socio-historique un peu partout. Or la réponse à cette question est pour moi claire : oui il existe un ordre normatif de valeurs objectives, donc universelles : c’est celui des valeurs morales distinguées des valeurs simplement éthiques [16]. Ces dernières sont particulières et facultatives, caractérisant l’usage que nous faisons de notre vie individuelle et sont propres aussi à des groupes ou à des époques diverses. On ne saurait donc juger l’histoire passée ou présente à leur lumière sans verser dans l’arbitraire culturel ou historique. C’est ainsi qu’une part de l’écologie relève de préférences normatives subjectives, comme le goût de la nature plutôt que celui des productions culturelles avec son univers urbain, et on ne saurait les imposer à quiconque, sauf après un débat démocratique et un choix majoritaire. Par opposition, les valeurs morales sont universelles et obligatoires, concernent nos rapports avec autrui et, comme je l’ai déjà indiqué, s’appliquent aussi, voire d’une manière privilégiée, à la vie collective, aux rapports sociaux et à la politique qui les organise, et elles peuvent s’incarner dans un droit positif contraignant [17]. Kant en a donné une formulation définitive, on peut en expliquer l’émergence à partir de l’évolution naturelle telle que Darwin l’a pensée et de l’histoire qui la relaie ; enfin, elles ont trouvé une formulation principielle dans la Déclaration de 1789 affirmant la liberté et l’égalité en droit de tous les hommes. Or il y a là un progrès normatif décisif de la conscience universelle, en droit sinon en fait, qui s’offre à la réflexion et à l’adhésion de tous et qu’on peut considérer comme définitif, échappant à ses conditions historiques d’apparition. Par contre, il n’était pas achevé dans sa réalisation concrète de l’époque, tant en compréhension qu’en extension. Le principe d’« égaliberté » (j’emprunte la formule à Balibar), expression juridique de la norme kantienne de l’Universel moral, s’est cantonné dans un premier temps, et encore d’une manière imparfaite, dans la sphère politique de la démocratie formelle au moment de la Révolution française. Mais il s’est enrichi ensuite, à partir du 19ème siècle et à travers les acquis des luttes du mouvement ouvrier d’inspiration marxiste, en s’appliquant à la sphère sociale et économique, au point d’être porteur de l’exigence communiste elle-même, et on le retrouve considérablement développé et précisé dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Qui niera, s’il compare ces deux Déclarations, qu’il y là un étonnant progrès de la conscience humaine en moins de deux siècles ?

Certes, il y a bien actuellement un peu partout, hormis en Amérique latine, une impressionnante régression socio-politique qui date de la disparition du bloc soviétique. La menace dite « communiste », largement mythifiée, qu’il représentait malgré tous ses défauts, avait contraint le capitalisme occidental à se réformer à travers l’Etat-Providence ; la disparition de cette menace a libéré toutes les potentialités destructrices de ce même capitalisme, l’entraîne à détruire peu à peu les diverses conquêtes antérieures du mouvement ouvrier, au point non seulement de paraître bloquer toute idée d’un progrès à venir, mais de nous enfoncer dans le pire – ce qui pourrait nous faire douter de cette vision positive de la marche de l’histoire qui a, malgré tout, habité le 20ème siècle. Mais si l’on prend du recul pour envisager globalement le processus historique, tout en intégrant les résistances qui se manifestent contre le type de mondialisation que nous connaissons et les avancées qui apparaissent ici ou là [18], la perspective change, surtout si l’on ajoute la remarque toute simple suivante : pourquoi ce qui a été possible et donc réel dans le passé – le progrès – ne serait-il donc pas également possible et donc réalisable dans le futur, sauf à postuler arbitrairement que seul le pire est sûr ? Pour toutes les raisons que j’ai développées, on voit donc qu’il est légitime intellectuellement de parler d’un progrès moral et politique objectif de l’humanité dans le sens de l’Universel, attesté dans et par l’histoire – quelles que soient ses stagnations ou ses régressions temporaires – à travers des conquêtes juridiques concernant de nombreux domaines concrets de la vie humaine, dès lors que ce jugement – car cela reste un jugement – est étayé sur des normes elles-mêmes objectives, issues de la raison humaine. Et cela nous permet, je l’assume pleinement, de hiérarchiser les époques historiques comme les diverses formes de société sans verser dans le moindre ethnocentrisme ou impérialisme culturel : oui, la démocratie est supérieure à la monarchie – comme, mais nous sommes alors sur un plan autre que moral, une société où règne la connaissance est supérieure à une société où règnent l’ignorance et la superstition ! Et je pourrais multiplier les exemples. Il n’empêche que, pour s’en tenir au plan moral et politique, prendre cette position normative relève bien de ce qu’on peut définir comme un « cercle culturel » ou « normatif » [19] : c’est du point de vue du résultat de l’évolution historique auquel nous sommes parvenus que nous pouvons, rétrospectivement ou rétroactivement, parler de progrès et en hiérarchiser les étapes ou les formes culturelles comme nous le faisons. Mais ce cercle, non seulement est inévitable, mais il n’est pas vicieux puisque les normes auxquelles nous avons accédé s’offrent d’elles-mêmes à la justification rationnelle universelle ou, comme dirait Habermas, à la discussion entre des sujets dotés de raison et capables de s’entendre.
Reste à prendre conscience, comme nous l’avons déjà suggéré avec Marx et avec la crise écologique, que ce progrès n’est pas homogène : ce que nous gagnons sur un plan – les conquêtes de la science et de la technique – nous pouvons le perdre sur un autre plan, perte qui est une conséquence du premier quand il n’est pas maîtrisé par la collectivité : c’est l’exploitation moderne du travail, ou encore c’est la crise écologique qui menace l’humanité dans sa survie et confère au respect de la nature un sens non éthique, cette fois, mais moral puisque touchant aux intérêts des hommes, laquelle crise peut alors nous imposer de renoncer à certains aspects du progrès technique dès lors qu’ils nuisent aux intérêts de ces mêmes hommes. Faut-il rappeler qu’une problématique inédite de la décroissance vient d’apparaître, qu’on doit considérer comme progressiste dès lors qu’on l’a bien comprise [20], à laquelle s’ajoute aussi celle d’une certaine forme de démondialisation qui n’a rien de politiquement « réactionnaire », au contraire ? [21]
Mais il faut aussi prendre conscience que le progrès n’a rien d’inéluctable et qu’il doit être constamment maîtrisé par une raison collective éclairée et s’inspirant de normes universelles : non seulement parce qu’il peut être contradictoire – la démocratie peut être aussi la tyrannie de l’opinion ou le progrès économique s’accompagner d’un consumérisme médiocre et aliénant ; mais aussi, ou parallèlement, parce qu’il peut cesser ou s’inverser en régression : nulle providence ou nulle dialectique ne peut nous en prémunir. C’est pourquoi la vigilance est de rigueur et c’est pourquoi aussi la politique doit prendre le relais : une politique rationnelle et morale visant le bien de l’humanité tout entière, qui sait que le progrès historique a intellectuellement un sens, qu’il est à la fois possible et réel, mais contrasté, inachevé et menacé, et qui affirme que nous devons nous y consacrer, spécialement dans le domaine socio-politique. Car, contrairement ici à ce que disait Gramsci, inspiré de Romain Rolland, l’optimisme de la volonté, à la source de l’action humaine, n’a de sens justifié qu’appuyé sur un optimisme de l’intelligence ou, pour mieux dire, sur un optimisme de la raison théorique et pratique qui reconnaît pleinement la validité de l’idée de progrès.
Ce texte est celui de la conférence inaugurale du séminaire organisé par la Fondation Gabriel Péri, « Comment réinvestir l’idée de progrès ? », lors de sa première séance le 13 novembre 2012. Il paraîtra dans les actes du séminaire. La conférence orale est accessible sur le site de la Fondation : www.gabrielperi.fr
A lire sur le site sur le même thème : "Renouer avec l’idée de progrès", un texte d’Amar Bellal
[1] Voir l’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain.
[2] Voir le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.
[3] Rousseau est donc aussi un apologiste de la vie sociale, capable de dire que « si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme » (Contrat social, I, ch. VIII).
[4] Voir Kant, La philosophie de l’histoire, Gonthier/Médiations.
[5] A ce niveau, l’explication abandonne son fondement religieux et devient profane, ce qui la rend intrinsèquement intéressante : seule l’idée de « nature humaine » intervient ici. De plus, c’est par eux-mêmes que les hommes doivent réaliser ce que Kant appelle malgré tout un « plan de la nature ». Voir la 3ème proposition de Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (op. cité).
[6] Voir aussi son Projet de paix perpétuelle, Vrin.
[7] C’est ici que l’on peut raisonnablement critiquer sa conception d’une moralité pure ou stricte de l’intention : un matérialisme moral tel que je le défends peut considérer ce point à la fois comme insoluble, inessentiel, voire sans objet. Pour ce matérialisme, faute d’un sujet moral pur, seule compte, finalement, la moralité des actions, leur « légalité » donc, et le progrès objectif que du coup on peut y trouver. Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon livre L’ambition morale de la politique. Changer l’homme ? (L’Harmattan, 2011). Ce qui n’enlève rien, cependant, à la valeur que l’on peut accorder aux motivations humaines : leur qualité, qu’il faut continuer à dire morale, donne du prix aux rapports inter-humains et joue aussi un rôle dans la vie sociale et son progrès : le souci d’autrui est supérieur à l’égoïsme individualiste et contribue à l’action visant le bien commun ! Le libéralisme actuel est en train d’abîmer l’homme à ce niveau aussi.
[8] Voir le Cours de philosophie positive, 1ère leçon.
[9] Je laisse de côté ce qu’il peut y avoir de « religieux » dans sa vision de la politique fondée sur le « culte de l’Humanité ».
[10« L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes » dit leManifeste – exception faite des sociétés primitives.
[11L’Antéchrist, § 4.
[12] Voir le titre révélateur d’un ouvrage de M. Revaut d’Allones, Ce que l’homme fait à l’homme(Seuil) dans lequel l’auteure se réclame d’un libre arbitre métaphysique et d’une problématique religieuse du « mal radical » que l’on trouvait aussi chez Kant, en opposition avec son relatif optimisme anthropologique.
[13] Cette écologie oublie 1 que la nature peut être mauvaise pour l’homme quand on l’abandonne à elle-même (maladies, catastrophes naturelles, pénurie de ressources, mort) et, 2, que le propre de l’homme est de la maîtriser, de l’aménager ou de la transformer en sa faveur.
[14] Je parle de son constat, bien évidemment, pas de la chose elle-même.
[15] On ne sera donc pas étonné par le fait que Nietzsche, l’anti-moderne par excellence et penseur de la décadence, ait valorisé l’illusion, voire l’ignorance !
[16] Cette distinction, que j’ai particulièrement développée, se retrouve chez Habermas, Ricoeur et M. Conche.
[17« Ceux qui voudront traiter séparément la politique et la morale n’entendront rien à chacune des deux » dit justement Rousseau dans l’Emile.
[18] Non seulement il y a ce projet épatant d’un « socialisme du 21ème siècle » en Amérique latine, c’est-à-dire à l’échelle, peu prou, d’un continent, mais il y aussi ce qui se passe en Chine où du positif émerge indiscutablement ; et, par ailleurs, on ne peut nier les amorces de démocratisation des régimes arabes, même si elles apparaissent très fragiles. Tout cela doit être pris en compte si l’on veut éviter un pessimisme outrancier auquel l’actualité pourrait nous porter.
[19] On trouve cette idée chez A. Comte-Sponville : voir La sagesse des Modernes (avec L. Ferry), Robert Laffont.
[20] Je pense ici, entre autres, à la réflexion de P. Ariès exprimée dans divers ouvrages et qu’il s’agit de bien comprendre : la décroissance ne signifie pas une croissance à l’envers, comme si, étant passés de 0 à 5, nous devions revenir à 0 et passer à moins 5. Elle signifie seulement que nous devons arrêter de magnifier la croissance comme solution unique à nos problèmes – ce qui est d’une idiotie et d’une irresponsabilité absolues. Ce qui doit primer, c’est l’idée de sa maîtrisecritique et sélective, ce qui implique que l’on renonce à certains aspects de celle-ci s’ils sont néfastes à l’humanité, et, surtout, le souci de mettre au premier plan l’idée de partage : celle du travail et de son produit, ce qui relève d’une exigence à la fois morale et politique, qui rejoint au demeurant l’intérêt de tous.
[21] L’exigence d’une « démondialisation », elle aussi, doit bien se comprendre. Elle n’a rien à voir avec un repli nationaliste. Elle traduit seulement 1 : L’idée qu’il est non seulement absurde mais suicidaire écologiquement d’aller chercher en Amérique du sud, par exemple, des produits alimentaires que nous pouvons produire en France, vu le prix énergétique que nous devons payer pour cela. Il importe donc de relocaliser autant que possible la production agricole et industrielle et de renoncer, non aux échanges internationaux, mais à une mondialisation sauvage de l’économie qui n’a que faire de la crise écologique qu’elle génère. 2 L’idée que les peuples doivent avoir la maîtrise de leur devenir économique et que les Etats-nations peuvent être, pour une part, le cadre adéquat de celle-ci. L’idée d’une maîtrise nationale de l’économie est donc une idée progressiste, opposée à celle de la dictature internationale des marchés financiers, que la nationalisation des ressources pétrolières au Vénézuéla illustre parfaitement. Le progrès n’a donc bien rien a avoir avec la modernité en tant que telle, avec la sacralisation de ce qui advient, sous prétexte qu’il advient. Encore faut-il juger le contenu de ce qui advient à la lumière des normes indiquées, pour l’accepter ou le refuser.

dijous, 13 de desembre de 2012

Traducibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos.



Contexto y consecuencias del § <46> del Cuaderno 11 ( XVIII) de Gramsci.
( Primer ataque, Joan Tafalla, 12-12-12)



El § <46> dice así: “

Traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofici. Nel 1921 trattando di questioni di organizzazione Vilici scrisse e disse (press ‘a poco) così: non abbiamo saputo “tradurre” nelle lingue europee la nostra lingua”[1].

Los editores de los Quaderni del Carcere escribieron la siguiente nota explicativa:

“La data del 1921 si riferisce al III Congresso dell’Internazionale comunista, dove fu votata una risoluzione sulle questioni organizzative dei partiti comunisti, che l’anno seguente – IV Congresso  dell’Internazionale – fu giudicata da Lenin “troppo russa”. Cfr. Vladimir Ilich Lenin, Opere Complete, vol. XXXIII, trad. it. Editori Riuniti, Roma 1967, pp. 395-96: “Nel 1921, al III Congresso, abbiamo votato una risoluzione sulla struttura organizzativa dei Partiti Comunisti, e sui metodi  e sul contenuto del loro lavoro. La risoluzione è eccellente, ma è quasi interamente russa, cioè quasi interamente ispirata alle condizioni russe. Questo è il suo lato buono, ma anche il suo lato cattivo. Cattivo perché sono convinto che quasi nessuno straniero potrà leggerla: ho riletto la risoluzione ancora una volta, prima di dire questo. In primo luogo è troppo lunga: contiene cinquanta o più paragrafi. Gli stranieri, di solito, non possono leggere cose simili. In secondo luogo, anche se la leggeranno, nessuno degli stranieri la comprenderà, appunto perché à troppo russa. Non perché sia scritta in russo, essa è tradotta ottimamente in tutte le lingue, ma perché è interamente permeata di spirito russo. In terzo luogo, se anche, in via di eccezione, qualche straniero la comprenderà, non potrà applicarla […] Ho l’impressione che abbiamo commesso un grande  errore con quella risoluzione, e cioè che ci siamo noi stessi tagliatala strada verso ulteriori successi. Come ho già detto, la risoluzione è stesa molto bene e sono disposto a mettere la firma sotto i suoi cinquanta e più paragrafi. Ma noi non abbiamo capito come si deve mettere la nostra esperienza russa alla portata degli stranieri. Tutto ciò che dice la risoluzione, è rimasta lettera morta. Se non comprenderemo questo, non potremo avanzare oltre”.  

La referencia a la traductibilidad de los lenguajes filosóficos y científicos, no es, propiamente a las 21 condiciones que fueron aprobadas en el II Congrès de la IC, celebrado en Moscú entre el 19 de julio y el 7 de agosto de 1920[2].  Las 21 condiciones eran un texto conciso. Se piense lo que se piense sobre este documento y sobre las consecuencias que tuvo en la escisión irreparable del campo revolucionario, no es parece que Lenin lo pusiera nunca en cuestión.

En el § <46> , que estoy comentando, Gramsci se refiere sin duda a un texto más farragoso como era Thèses sur la structure, les méthodes et l'action des partis communistes[3] (aprobado en el III Congreso de la IC celebrado en Moscú entre el 22 de junio y el 12 de julio de 1921.

Hay que pensar que el Tercer Congreso de la IC representó un viraje que correspondía con la idea de que la revolución ya no sería cuestión de meses, si no de años[4]. Trotski afirmó esto en su informe al congreso. Es a decir, se empezaba a caminar hacia la formulación de la táctica del Frente Único, empezaba a aflorar la crítica de Lenin al ultra izquierdismo[5], y se avanzaba hacia la NEP. En el contexto de apertura política que era consecuencia de la derrota de la revolución en Occidente, el documento organizativo era duro. Era natural que fuera así. Suele serlo en estos casos. Las retiradas exigen más disciplina que las ofensivas, si uno no quiere ver disuelto el propio ejército.

En el Cuarto Congreso de la IC, celebrado en Moscú entre el 5 de noviembre y el 5 de diciembre de 1922, Lenin presentó el 13 de noviembre un informe bajo el título Cinco años de la revolución rusa y perspectivas de la Revolución mundial[6]. El informe de Lenin era breve, se había recuperado de su enfermedad producto del atentado sufrido en 1918 y no pudo escribir mucho. La primera parte de la intervención estaba dedicada a explicar a los delegados extranjeros la NEP y las relaciones entre el poder soviético y los campesinos. En estas primera parte se encuentran interesantes reflexiones sobre la retirada. La segunda parte estaba dedicada a criticar el documento organizativo del Tercer Congreso que he citado más arriba, por ser demasiado "ruso" i no precisamente por idioma en que estaba escrito y tampoco per las traducciones que él consideraba excelentes:
“ En 1921 aprobamos en el III Congreso una resolución sobre la estructura orgánica de los partidos comunistas y los métodos y el contenido de su labor. La resolución es magnífica, pero es rusa casi hasta la médula; es decir, se basa en las condiciones rusas. Este es su aspecto bueno, pero también su punto flaco. Flaco porque estoy convencido de que casi ningún extranjero podrá leerla; yo la he releído antes de hacer esta afirmación. Primero, es demasiado larga, consta de cincuenta o más puntos. Por regla general, los extranjeros no pueden leer cosas así. Segundo, incluso si la leen, no la comprenderán precisamente porque es demasiado rusa. No porque esté escrita en ruso ( ha sido magníficamente traducida a todos los idiomas), sino porque está sobresaturada de espíritu ruso. Y tercero, si, en caso excepcional, algún extranjero la llega a entender, no la podrá cumplir. Este es su tercer defecto. He conversado con algunos delegados extranjeros y confío en que podré conversar detenidamente con gran número de delegados de distintos países en el curso del Congreso, aunque no participe personalmente en él, ya que, por desgracia no me es posible. Tengo la impresión de que hemos cometido un gran error con esta resolución, es decir, que nosotros mismos hemos levantado una barrera en el camino de nuestro éxito futuro. Como ya he dicho, la resolución está excelentemente redactada, y yo suscribo todos sus cincuenta o más puntos. Pero no hemos comprendido como se debe llevar nuestra experiencia rusa a los extranjeros. Todo lo que expone la resolución ha quedado en letra muerta. Y si no comprendemos esto no podremos seguir nuestro avance. Considero que lo más importante para todos nosotros, tanto para los rusos como para los camaradas extranjeros, es que, después de cinco años de la revolución rusa, debemos aprender. Sólo ahora hemos obtenido la posibilidad de aprender. Ignoro cuanto durará esta posibilidad. No sé durante cuanto tiempo nos concederán las potencias capitalistas la posibilidad de aprender tranquilamente. Pero debemos aprovechar cada minuto libre de las ocupaciones militares, de la guerra, para aprender, comenzando, además por el principio.
El Partido en su totalidad y todos los sectores de la población de Rusia lo demuestran con su afán de saber. Esta afición al estudio prueba que nuestra tarea más importante ahora es estudiar y estudiar. Pero también los camaradas extranjeros deben aprender, no en el mismo sentido en que lo hacemos nosotros: leer, escribir y comprender lo leído, que es lo que todavía precisamos. Se discute si esto corresponde a la cultura proletaria o a la cultura burguesa. Dejo pendiente la cuestión. Pero de lo que no cabe ninguna duda es de que nosotros necesitamos, ante todo, aprender a leer, a escribir y a comprender lo que leemos. Los extranjeros no lo necesitan. Les hace falta algo más elevado: esto implica primero, que comprendan también lo que hemos escrito acerca de la estructura orgánica de los partidos comunistas y que los camaradas firmaron sin leerlo y sin comprenderlo. Esta es su primera tarea. Es preciso llevar a la práctica esta resolución; Pero no puede hacerse de la noche a la mañana, eso sería completamente imposible. La resolución es demasiado rusa: refleja la experiencia rusa. Por eso, los extranjeros no la comprenden en absoluto y no pueden conformarse en colocarla en un rincón como un icono y rezar ante ella. Así no se conseguirá nada. Lo que necesitan es asimilar la experiencia rusa. No sé como lo harán. Puede que los fascistas de Italia, por ejemplo, nos presten un buen servicio, explicando a los italianos que no son todavía  cultos y que su país no está garantizado aún contra las centurias negras. Quizá esto sea muy útil. Nosotros, los rusos, debemos buscar también la forma de explicar a los extranjeros las bases de esta resolución, pues de otro modo, se verán imposibilitados por completo para cumplirla. Estoy convencido de que, en este sentido, debemos decir no sólo a los camaradas rusos, sino también a los extranjeros, que lo más importante del período en que estamos es estudiar. Nosotros estudiamos en sentido general. En cambio, los estudios de ellos deben tener un carácter especial para que lleguen a comprender realmente la organización, la estructura, el método y el contenido de la acción revolucionaria. Si se logra esto, las perspectivas de l revolución mundial, estoy convencido de ello, serán no solamente buenas, sino incluso magníficas”[7].

En el § <46>, Gramsci se refiere a este discurso. He reproducido entero el apartado para que se pueda apreciar a qué se refiere Gramsci cuando habla de la intraducibilidad del lenguaje científico, filosófico o político como es el caso. Las Thèses sur la structure, les méthodes et l'action des partis communistes eran, según Raggioneri un avance sobre la rigidez de las 21 condiciones puesto que. “… rechazaba explícitamente la indicación de una fórmula inmutable, válida para todos los partidos comunistas, y negaba de manera otro tanto explícita que se debiera tender a la fundación de un “nuevo partido modelo” y de estatutos ideales”[8].
Para Raggioneri, sin embargo, que “… la resolución no sólo había interrumpido la elaboración iniciada con el Extremismo, dirigida a hacer “digerir” a los “compañeros extranjeros” “un buen pedazo” de la experiencia rusa, sino que había vuelto inoperante el “viraje político” efectuado en el Tercer Congreso… De todas maneras, es difícil sobrestimar su importancia para quien, de la audición directa de aquellas palabras de Lenin, debió extraer un estímulo y un aliento profundo a pensar en términos nuevos el camino y las formas de desarrollo de la revolución socialista en Occidente: el peso que este discurso tuvo en encaminar y ayudar a la elaboración gramsciana es algo todavía no suficientemente valorado”[9].
Añadamos que para Ragioneri advierte que para Lenin se había abierto una fractura entre orientación programática de la IC y estructura organizativa. También recuerda que Togliatti se refirió en diversas ocasiones a este discurso de Lenin, lo que permite pensar que fue tema discutido diversas veces entre ambos camaradas y con otros, durante el proceso que llevó al desplazamiento de Bordiga y a la celebración del congreso de Lyon. Según Togliatti: “… se ha trabajado poco alrededor de estas palabras de Lenin, reduciéndolas en general a una crítica solamente exterior de un documento que no habría sido hecho comprensible para los “compañeros extranjeros””[10]

Raggioneri señala que la bolchevización de los PC’s durante los V y VI Congresos de la IC imposibilitaron que nadie leyera este discurso de Lenin de forma correcta. Nadie salvo Gramsci en 1932- 1933 y Togliatti a principios de los años sesenta.

Nota final.- En este primer ataque al tema, no he podido ofrecer un análisis y resumen del importante artículo de de Derek Boothman Traduzione e traducibilità, publicado en 2004 por la International Gramsci Society, en el volumen colectivo AAVV Le parole di Gramsci, Per un lessico dei Quaderni del Carcere , a cura di Fabio Frosini e Guido Ligouri, Roma Carocci editori, 2004.


[1] GRAMSCI, Antonio Quaderni del Carcere, Edizione a cura di Valentino Gerratana, Torino Einaudi, 1975, tomo II, p. 1468. Se trata de un texto C retomado del Quaderno 7 (VII), p. 53 bis. Texto A: “§ <2> Traducibilità dei linguaggi scientifici e filosofici. Nel 1921: questioni di organizzazione Vilici disse e scrisse: “non abbiamo saputo “tradurre” nelle lingue “europee” la nostra lingua”.
[2] AAVV, Manifestes, Thèses et résolutions des Quatre premiers congrès de l'Internationale communiste 1919-1923, Paris, Bibliothèque communiste, Librairie du Travail, 1934, Réimpression en fac-similé, François Maspero, 1972, pp. 39-41; Traducción al español: Los cuatro primeros congresos de la Interancional comunista, Primera y segunda parte, Buenos Aires, Cuadernos de Pasado y presente, 43 y 47, 1973, con una presentación de Ernesto Raggioneri, Primera parte, pp. 109-114). La edición de 1934 la realizó la Liga Comunista Internacional ( antigua oposición de izquierda), creo que el editor Boris Souvarine, pero no he podido verificarlo. Si alguien lo sabe, ya sabe, me lo dice. La edición española se debe sin duda a la iniciativa de José Aricó, director de PP. El material de Ernesto Raggioneri, Lenin y la Internacional comunista es, a mi juicio, muy clarificador.
[3] Edición en francés: AAVV, Manifestes, Thèses et résolutions des Quatre premiers…, ob.cit. , pp. 109-122; traducción al español, Pasado y Presente 47, ob.cit., pp. 66- 108.
[4] Ver la introducción de Raggioneri a los volúmenes 43 y 47 de PP, ya citada: PP 43, pp. XXXIX-XLII. 
[5] Ver JOHNSTONE, MONTY, Lenin y la revolución, in Historia del marxismo, La época de la IIIª Internacional (I), dirigida por Eric J. Hobsbawn, Barcelona, Bruguera, 1983, p. 168. La crítica de Lenin al ultra izquierdismo tuvo grandes consecuencias en el PCI: desplazamiento de Bordiga y su substitución por Gramsci en el congreso de Lyon en 1926.
[6] LENIN, V.I., Cinco años de la revolución rusa y perspectivas de la Revolución mundial Obras completas, tomo 45, pp. 295-310.
[7] LENIN, V.I., Cinco años de la revolución rusa y perspectivas de la Revolución mundial ob.cit. Obras completas, tomo 45, pp. 308-310.
[8] RAGGIONERI, Ernesto, Lenin y la Internacional comunista, ob. Cit. P. XLII. En esa misma página y en la siguiente, Raggioneri ofrece un detallado resumen y análisis de la resolución. En un segundo ataque al tema intentaré verificar si se trata de una análisis certero. Debo también verificar el autor o autores de la misma.
[9] Ibidem, p. XLIII. Para esta afirmación conviene retener que el trabajo de Raggioneri está datado antes de 1973.
[10] Togliatti, citado por Raggioneri, Alcuni problema della storia dell’Internazionale comunista ( Rinascita, julio-agosto 1959) y Lenin e il nostro partito ( Rinascita, mayo 1960), Ahora en Palmiro TOGLIATTI, Problemi del movimento operaio internazionale, Roma 1962, p. 320 y 378. Reseguir este hilo sería también de interés, pero lo dejo para un segundo ataque al tema.

dimecres, 14 de novembre de 2012

Dossier Figaro Histoire : Lisez Marc Bloch au lieu de le manipuler !

Extret de: http://aggiornamento.hypotheses.org/1028


Charles Heimberg

Saint-Didier de Formans (Ain) Monument aux Morts dit Monument aux Morts des Martyrs de la Résistance (le nom de Marc Bloch figure sur la partie gauche)

Dans son quatrième numéro daté d’octobre-novembre 2012, le bimestriel du Figaro qui est consacré à l’histoire présente un dossier prétendument dédié à « La vérité sur l’histoire à l’école ». Entre doxa tyrannique sur ce que devrait être la transmission de l’intelligibilité du passé et propos réactionnaires sur les grands héros nationaux et la chronologie, tout y est et rien ne manque. Mais le pire dans ces pages est sans doute de voir associés le maurassien Jacques Bainville et le grand historien Marc Bloch au sein d’un Panthéon des réducteurs de l’histoire à sa seule dimension nationale.
Dans ce dossier, il ne manque aucun ingrédient pour assaisonner une grande régression de l’histoire scolaire : enfermement dans un roman national où se confondent allègrement les mythes et les faits, centration sur des grands personnages au mépris des acteurs collectifs et des subalternes, vision du passé strictement franco-centrée et identitaire, essentialisation de prétendues origines chrétiennes de la France et de l’Europe, retour étonnant à la plus caricaturale des histoires-bataille, fixation obsessionnelle sur l’impérieuse nécessité d’un passage par la chronologie qui aurait prétendument disparu et auquel il faudrait se tenir coûte que coûte, comme si les élèves pouvaient s’approprier des repères temporels pour eux-mêmes, sans aucun lien avec une quelconque réflexion sur le passé et son évolution ; comme si l’histoire n’était pas perceptible dans un enchevêtrement constant de récits et de tableaux, mais seulement dans un récit linéaire fermé et définitif, rythmé par des bornes naturalisées et jamais interrogées.
Ces lieux communs, cette doxa tyrannique, ne sont pas une spécialité française. Privés de toute rigueur scientifique, aussi bien en matière d’histoire qu’en matière de didactique de l’histoire, ils s’expriment à leur manière dans tous les contextes nationaux. Ici, ils s’appuient notamment sur des déclarations anonymes d’enseignants dont il y a lieu de se demander s’ils existent vraiment et quel risque héroïque justifiant leur anonymat ils auraient pris en proférant de telles banalités sur la chronologie et les grands personnages (pp. 45-53).
L’éditorial du Figaro Histoire, page 3, est intitulé « Fils de personne ». Il affirme, parlant des Français, que« nous sommes les descendants de ceux qui nous ont précédés, engendrés et qui nous ont légué un héritage à prolonger, à partager parfois avec ceux qui nous suivront. Le patriotisme est l’amour de la terre des pères ». Page 88, comme nous l’avons déjà déploré, le maurassien Jacques Bainville est associé à Marc Bloch dans une « généalogie des historiens des origines » : quel contresens et quelle manipulation de l’œuvre de Marc Bloch ! Dans son grand texte publié à titre posthume, L’apologie pour l’histoire ou métier d’historien, on lit pourtant que « sous sa forme la plus caractéristique, cette idole de la tribu des historiens a un nom : c’est la hantise des origines. Dans le développement de la pensée historique, elle a aussi eu son moment de faveur particulière ». Plus loin, le cofondateur des Annales ajoute que « le proverbe arabe l’a dit avant nous : « Les hommes ressemblent plus à leur temps qu’à leurs pères. » Faute d’avoir médité cette sagesse orientale, l’étude du passé s’est parfois discréditée » (Marc Bloch, L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Paris, Quarto Gallimard, 2006, respectivement pp. 868 et 873). Aujourd’hui, c’est assurément le Figaro Histoirequi s’est discrédité avec une telle tromperie !
Cette référence à Marc Bloch est d’autant plus abusive qu’elle s’appuie sur la citation suivante de L’Étrange défaite : « Il est deux catégories de Français qui ne comprendront jamais l’histoire de France, ceux qui refusent de vibrer au souvenir du sacre de Reims ; ceux qui lisent sans émotion le récit de la fête de la Fédération ». Or, cette citation ainsi isolée perd le sens qui était le sien dans le contexte trouble de 1940. Reprenons donc la même citation en élargissant la focale de lecture. Marc Bloch évoquait alors le Front populaire : « Surtout, qu’elles qu’aient pu être les fautes des chefs, il y avait, dans cet élan des masses vers l’espoir d’un monde plus juste, une honnêteté touchante, à laquelle on s’étonne qu’aucun cœur bien placé ait pu rester insensible. Mais, combien de patrons, parmi ceux que j’ai rencontrés, ai-je trouvé capables, par exemple, de saisir ce qu’une grève de solidarité , même peu raisonnable, a de noblesse : « Passe encore, disent-ils, si les grévistes défendaient leurs propres salaires. » Il est deux catégories de Français qui ne comprendront jamais l’histoire de France, ceux qui refusent de vibrer au souvenir du sacre de Reims ; ceux qui lisent sans émotion le récit de la fête de la Fédération. Peu importe l’orientation présente de leurs préférences. Leur imperméabilité au plus beau jaillissement de l’enthousiasme collectif suffit à les condamner. Dans le Front populaire – le vrai, celui des foules, pas celui des politiciens – il revivait quelque chose de l’atmosphère du Champ de Mars, au grand soleil du 14 juillet 1790 (ibid., p. 646). Il s’agit donc ici, pour Marc Bloch, non pas d’exprimer la nécessité a priori d’une unité nationale fondée sur un mythe des origines, mais celle d’examiner et d’inscrire la construction et l’expression d’un sentiment national, et de tous les sentiments populaires, dans les profondeurs de la société pour en développer une compréhension qui soit susceptible de contribuer à faire face aux enjeux du présent. Parce que l’histoire, en effet, dont l’enseignement, en amont de 1940, ne lui semblait pas avoir été à la hauteur de ses responsabilités, est « par essence, science du changement. Elle sait et elle enseigne que deux événements ne se reproduisent jamais tout à fait semblables, parce que jamais les conditions ne coïncident exactement. Sans doute, reconnaît-elle, dans l’évolution humaine, des éléments sinon permanents du moins durables. C’est pour avouer, en même temps, la variété, presque infinie, de leurs combinaisons » (ibid., page 611). L’histoire scolaire, ce n’est donc pas qu’une affaire de chronologie, mais bien aussi de comparaison et de périodisation. En outre, attachés« presque sans exceptions aux manifestations les plus superficielles de la vie des peuples, qui sont aussi, aux époques voisines de nous, les plus aisées à saisir, nos programmes scolaires entretiennent l’obsession du politique. Ils reculent, pudiquement, devant toute analyse sociale. Par là, ils manquent à en suggérer le goût » (ibid., pp. 638-39).
La référence du Figaro Histoire à Marc Bloch pour défendre une histoire scolaire enfermée dans l’identité nationale, le tout chronologique et les grands personnages du roman national du XIXe siècle constitue donc une parfaite tromperie. Certes, chacun pourrait bien sûr se contenter d’un regard ironique sur une telle prose. Mais ce serait négliger l’ampleur de son potentiel de nuisance. Un potentiel d’autant plus important que les milieux progressistes ont eux-mêmes bien de la difficulté à défendre efficacement un enseignement et apprentissage de l’histoire qui soit susceptible de déboucher sur un vrai accès critique à une intelligibilité du passé, et du présent, des sociétés humaines. L’outrance des propos de ce dossier du Figaro Histoire relève ainsi d’une tactique de plus en plus prisée par la « droite décomplexée », une tactique que nous connaissons bien aussi en Suisse et qui consiste à lancer des propos ou des projets extrêmes pour museler les approches démocratiques et progressistes qui les contrarient (voir ce qu’écrit Marianne Halle dans le Bulletin du Centre de contact Suisses-immigrés, septembre 2012,  à propos d’un projet peu satisfaisant de nouvelle Constitution pour le canton de Genève et d’une nouvelle révision répressive de la loi suisse sur l’asile).
Ce mécanisme n’est pas une spécialité helvétique. Des campagnes ultra-conservatrices de stigmatisation de l’histoire scolaire comme celle à laquelle contribue le Figaro Histoire se fondent sur la même outrance et sur des principes analogues. Elles n’ont guère de chances d’aboutir aux aberrations qu’elles appellent de leurs vœux. Mais elles exercent une pression constante sur le champ de l’histoire scolaire pour le priver de toute perspective d’évolution positive. Il paraît donc particulièrement nécessaire de discuter collectivement, et bien au-delà de quelque frontière nationale que ce soit, de la raison d’être et des modalités souhaitables d’une histoire scolaire consistant vraiment à reconstruire les présents du passé et à mieux faire comprendre le monde tel qu’il est pour pouvoir s’y situer, et y agir le cas échéant, en toute responsabilité et en toute indépendance. Ce qui évitera aussi aux élèves, qu’il ne faut pas prendre pour des idiots, de s’ennuyer à mourir dans les cours d’histoire.